|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
sacrul si profanul (5) |
|
|
de
mircea eliade |
|
|
|
Continutul si structurile inconstientului sînt totusi rezultatul unor stări existentiale străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconstientul are o aură religioasă. Orice criză existentială repune în discutie atît realitatea Lumii, cît si prezenta omului în Lume: criza existentială este de fapt „religioasă“, pentru că fiinta se confundă cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultură. După cum am văzut, Lumea se întemeiază pe experienta sacrului, si cea mai elementară dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în măsura în care este rezultatul nenumăratelor experiente existentiale, inconstientul nu poate să nu semene cu diferitele universuri religioase. Căci religia este solutia exemplară a oricărei crize existentiale, nu numai pentru că se poate repeta la nesfîrsit, ci si pentru că este socotită de origine transcendentală si, prin urmare, valorizată ca revelatie primită dintr–o altă lume, transumană. Solutia religioasă nu numai că rezolvă criza, dar în acelasi timp „deschide“ existenta către anumite valori care nu mai sînt nici întîmplătoare, nici particulare, permitîndu–i astfel omului să depăsească situatiile personale si să ajungă în cele din urmă în lumea spiritului.
Nu ne propunem să dezvoltăm aici toate consecintele acestei legături dintre continutul si structurile inconstientului, pe de o parte, si valorile religiei, pe de altă parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea arăta că omul, chiar si cel mai areligios, mai păstrează încă în adîncul fiintei sale un comportament orientat religios. Însă „mitologiile private“ ale omului modern, visurile si fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru că nu au fost trăite de omul total, si nu transformă o situatie particulară în situatie exemplară. De asemenea, nelinistile si frămîntările omului modern, experientele sale onirice ori imaginare, desi „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integrează, ca la homo religiosus, într–o Weltanschauung si nu întemeiază un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta să întelegem mai bine deosebirile dintre aceste două categorii de experiente. Activitatea inconstientă a omului modern îl confruntă mereu cu nenumărate simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Asa cum am văzut, simbolul nu numai că „deschide“ lumea, dar îl si ajută pe omul religios să ajungă la universal. Datorită simbolurilor, omul iese din starea sa particulară si „se deschide“ spre general si universal. Simbolurile trezesc experienta individuală si o preschimbă în act spiritual, în stăpînire metafizică a Lumii. Aflat în fata unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii si imagine a Vietii cosmice, un om al societătilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate: întelegînd simbolul, el reuseste să trăiască universalul. Viziunea religioasă a Lumii si ideologia care o oglindeste îi îngăduie să folosească această experientă individuală, să o „deschidă“ spre universal. Imaginea Arborelui este încă destul de frecventă în universul imaginar al omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vietii sale profunde, al dramei care se petrece în inconstientul său si care priveste integritatea vietii sale psihomentale, asadar propria sa existentă. Atîta vreme însă cît simbolul Arborelui nu trezeste constiinta totală a omului „deschizînd–o“ către universal, nu se poate spune că si–a îndeplinit functia pînă la capăt. Omul nu a fost decît în parte „izbăvit“ din starea individuală, ceea ce l–a făcut, de pildă, să intre într–o criză de profunzime si să–si recapete echilibrul psihic pentru moment amenintat, dar nu să se înalte la spiritualitate si să aibă revelatia uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate arăta, după părerea noastră, că omul areligios al societătilor moderne este încă hrănit si ajutat de activitatea inconstientului său, fără să atingă însă o experientă si o viziune a lumii cu adevărat religioase. Inconstientul îi oferă solutii la problemele propriei existente, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru că înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existenta îi datorează religiei integritatea. S–ar putea spune chiar că, într–o anumită măsură, la oamenii moderni care se proclamă areligiosi religia si mitologia s–au „cuibărit“ undeva în noaptea inconstientului, ceea ce înseamnă si că posibilitătile de a ajunge la o experientă religioasă a vietii zac ascunse undeva în străfundurile fiintei lor. Dintr–o perspectivă iudeo–crestină, s–ar putea spune chiar că non–religia echivalează cu o nouă „cădere“ a omului: omul areligios pare să–si fi pierdut capacitatea de a trăi constient religia, deci de a o întelege si de a si–o asuma; în străfundurile fiintei sale, urmele însă nu s–au sters cu totul, tot asa cum, după prima „cădere“, desi orbit spiritual, strămosul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destulă întelepciune ca să poată regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. După prima „cădere“, religiozitatea se prăbusise la nivelul constiintei sfîsiate; după cea de–a doua, s–a prăbusit si mai jos, în străfundurile inconstientului, si a fost „uitată“. Aici se opresc consideratiile istoricului religiilor; de aici începe misiunea filozofului, a psihologului si chiar a teologului.
-Sfârsit-
Această lucrare a fost publicată prima dată în Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,
coordonată de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane
© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek, 1957
© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune românească
Traducerea s-a făcut după versiunea franceză Le Sacré et le Profane publicată la Éditions Gallimard în 1965
Cuvînt înainte la editia franceză
Această lucrare a fost scrisă în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cărti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gîndită si scrisă pentru marele public, ca o introducere generală în studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.
Ne-am hotărît să primim provocarea, încurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo-européen à Rome (Gallimard) rezultatele cercetărilor sale privind ideologia tripartită indo-europeană si mitologia romană; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani.
Succesul lui Dumézil ne-a îndemnat să încercăm aceeasi experientă. Nu se punea problema să facem un rezumat al unora dintre lucrările noastre anterioare, însă ne-am îngăduit să reproducem anumite pagini si mai ales să folosim exemple citate si comentate în alte lucrări. Ne-ar fi fost usor să dăm exemple noi în legătură cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si făcut-o uneori, însă am preferat în general să alegem aceste exemple în documentele folosite înainte, pentru a-i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai amplă si în acelasi timp mai riguroasă si mai nuantată.
O asemenea încercare prezintă avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne-au convins diversele reactii la editiile acestei cărti apărute în străinătate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de a-i introduce într-un domeniu imens fără a-i împovăra cu o documentatie excesivă sau cu analize prea tehnice. Altii au părut să guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogată, o exegeză mai amănuntită. Acestia din urmă aveau într-un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastră de a scrie o carte scurtă, clară si simplă, care să poată trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrările în cuprinsul cărora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.
Recitind acest text după opt ani, am înteles si mai bine că o astfel de întreprindere naste nelămuriri. Încercarea de a înfătisa, pe două sute de pagini, cu întelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societătilor traditionale si orientale, nu este deloc usoară. Atitudinea deschisă riscă să fie luată drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecută a lui homo religiosus din timpurile străvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în intentia autorului. Am dorit doar să-l ajutăm pe cititor să perceapă nu numai semnificatia profundă a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si să-i recunoască valabilitatea ca decizie umană, să-i aprecieze frumusetea si „nobletea“.
Scopul nostru nu era de a arăta pur si simplu că un australian ori un african nu erau bietele făpturi pe jumătate sălbatice (incapabile să numere pînă la 5) pe care ni le înfătisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumătate de secol. Doream să arătăm ceva mai mult: logica si măretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cînd trebuie să întelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilărie să afirmi, în legătură cu credinta atîtor „primitivi“, că satul si casa lor nu se află în Centrul Lumii. Numai în măsura în care accepti această credintă, în măsura în care întelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia în viata unei societăti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru că se socoteste asezată în Centrul Lumii.
Fără îndoială, pentru a pune mai bine în evidentă categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunînd cititorul într-un fel familiarizat cu iudeo-crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai stăruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vînătoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le-am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. În sfîrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am înteles să subliniem mai ales sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament religios; dacă n-am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîstigat din desacralizarea Lumii este pentru că am socotit că subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor.
Există o problemă pe care nu am atins-o decît prin aluzii: în ce măsură „profanul“ poate deveni în sine „sacru“; în ce măsură o existentă radical secularizată, fără Dumnezeu si fără zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depăseste competenta istoricului religiilor, cu atît mai mult cu cît procesul este încă în stadiul initial. Se cuvine însă să spunem de la bun început că acest proces se poate desfăsura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecintele virtuale a ceea ce s-ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, după ce s-au străduit să demonstreze prin numeroase mijloace că toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sînt inutile, par să spere că o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi în stare să întemeieze, datorită unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientă religioasă“.
Există apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia după care religiozitatea reprezintă o structură ultimă a constiintei si nu depinde de nenumăratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le întîlnim de-a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implică nicidecum disparitia „religiozitătii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît un fenomen religios care reflectă de fapt legea transformării universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o ruptură; „profanul“ nu este decît o nouă manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre“.
În sfîrsit, mai există si o a treia evolutie posibilă: respingerea opozitiei sacru-profan ca trăsătură caracteristică a religiilor, cu precizarea că, nefiind o „religie“, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai trăieste într-un Cosmos, ci în Istorie.
Unele dintre ideile pe care le-am amintit au fost formulate înainte, într-un mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luări de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne întelege de ce nu ne simtim obligati să le discutăm: nu arată decît tendinte si orientări care abia se conturează si ale căror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.
Încă o dată, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si-a asumat sarcina revizuirii textului francez; îl rog să primească aici expresia sincerei mele recunostinte.
Universitatea Chicago, Octombrie 1964
|
|
|
|
|
|
Date
despre autor |
|
|
Data nasterii:
|
|
|
Locul nasterii:
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Nu puteti adauga comentarii acestui text pentru ca nu sunteti logat |
|
|
|
|
| |
Comentariile
userilor |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Texte:
23931 |
|
|
Comentarii:
120070 |
|
|
Useri:
1425 |
|
|
|
|
|
|