|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
sacrul si profanul (4) |
|
|
de
mircea eliade |
|
|
|
CAPITOLUL IV
Existentă umană si viată sanctificată
Existenta „deschisă“ spre Lume
Scopul ultim al istoricului religiilor este să înteleagă — si să–i ajute si pe altii să înteleagă — comportamentul omului religios (homo religiosus) si universul său mental, ceea ce nu este deloc usor. Pentru lumea modernă, religia ca formă de viată si Weltanschauung se confundă cu crestinismul. În cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge să se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasă a Antichitătii clasice si chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Desi lăudabil, efortul de a–si lărgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depăsi sfera religiilor complexe si elaborate, care dispun de o bogată literatură sacră scrisă. Cunoasterea unei părti din această literatură sacră, familiarizarea cu unele mitologii si teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente pentru a îngădui pătrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile si teologiile poartă pecetea îndelungatei munci a cărturarilor care le–au întors pe toate fetele; si chiar dacă nu reprezintă „religii ale Cărtii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, crestinismul, islamismul), au totusi cărti sacre (India, China) ori au fost cel putin influentate de autori de prestigiu (ca de pildă Homer, în Grecia).
O perspectivă religioasă mai largă poate fi dobîndită prin cunoasterea folclorului popoarelor europene; credintele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în fata Vietii si a Mortii mai păstrează urme ale „stărilor religioase“ arhaice. Studierea societătilor rurale europene ne poate ajuta să întelegem lumea religioasă a agricultorilor în epoca neolitică. În numeroase cazuri, obiceiurile si credintele tăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură mai vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat că aceste populatii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte crestinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reusit însă să integreze în crestinism o mare parte din mostenirea religioasă precrestină, datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnă nicidecum că tăranii din Europa nu sînt crestini. Trebuie spus însă că religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale crestinismului, ci păstrează o structură cosmică din care lipseste aproape cu desăvîrsire experienta crestină a orăsenilor. Se poate vorbi de un crestinism primordial, anistoric: crestinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credintă religia cosmică păstrată din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care doreste să înteleagă si să facă înteleasă totalitatea situatiilor existentiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexă. Dincolo de granitele ogoarelor se întinde o întreagă lume, lumea cu adevărat „primitivă“ a păstorilor nomazi, a vînătorilor, a populatiilor aflate încă în stadiul vînătorii de animale mici si al culesului. Ca să putem pătrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie să tinem seama în primul rînd de oamenii care alcătuiau aceste societăti primitive al căror comportament religios ni se pare astăzi excentric, dacă nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de înteles. Un univers mental străin nu poate fi însă înteles decît dacă te situezi înăuntru, în centrul lui, ca să poti ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implică.
O dată asezati în perspectiva omului religios apartinînd societătilor arhaice, putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, si că existenta însăsi a Lumii „spune“ ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, si nu este ceva inert, fără sens si fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trăieste“ si „vorbeste“, iar viata Cosmosului este o dovadă a sfinteniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfătisează oamenilor prin intermediul vietii cosmice.
Începînd cu un anumit stadiu de cultură, omul se socoteste un microcosmos, adică parte din Creatia zeilor sau, cu alte cuvinte, găseste în el însusi „sfintenia“ pe care o recunoaste în Cosmos. Viata sa este prin urmare omologată vietii cosmice care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a existentei umane. După cum am văzut, căsătoria este valorizată ca o hierogamie între Cer si Pămînt. Omologarea Pămînt–Femeie este însă mult mai complexă la agricultori. Femeia este asimilată gliei, semintele înseamnă semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugală. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semănati într–însa sămînta, bărbati!“ stă scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O regină stearpă se jeluieste: „Sînt ca un ogor pe care nu creste nimic!“ Într–un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slăvită însă ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
Să încercăm să întelegem situatia existentială a celui pentru care toate omologările sînt experiente trăite, nu doar idei. Este limpede că viata lui are o dimensiune în plus, nu este numai omenească, ci si „cosmică“, pentru că are o structură transumană. Am putea–o numi „existentă deschisă“, pentru că nu este strict limitată la modul de a fi al omului (stim, de altfel, că primitivul îsi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvăluit de mituri). Existenta lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisă“ spre Lume; în timpul vietii, omul religios nu este niciodată singur, pentru că în el trăieste o parte a Lumii. Nu se poate spune însă, cum afirma Hegel, că omul primitiv este „îngropat în Natură“, că încă nu s–a regăsit ca fiind deosebit de Natură, ca sine. Hindusul care–si îmbrătisează sotia spunînd că ea este Pămîntul, iar el Cerul, este în acelasi timp pe deplin constient de umanitatea sa si de cea a sotiei sale. ºăranul austro–asiatic care dă acelasi nume, lak, falusului si sapei, si asemuieste sămînta cu semen virile, ca atîtia alti cultivatori, stie foarte bine că sapa este o unealtă pe care si–a făcut–o singur si că, lucrînd ogorul, face o muncă agricolă care presupune un oarecare număr de cunostinte tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugă o nouă valoare unui obiect sau unei actiuni, fără ca prin aceasta să le stirbească valorile proprii si nemijlocite. O existentă „deschisă“ spre Lume nu este o existentă inconstientă, îngropată în Natură. „Deschiderea“ spre Lume îi îngăduie omului religios să se cunoască si, în acelasi timp, să cunoască Lumea, iar această cunoastere este pentru el nepretuită, pentru că este „religioasă“, pentru că se referă la Fiintă.
Sanctificarea Vietii
Exemplul de mai sus ne ajută să întelegem în ce perspectivă se asază omul societătilor arhaice, pentru care viata poate fi în întregime sanctificată. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sînt numeroase, însă rezultatul este aproape întotdeauna acelasi: viata este trăită pe două planuri, desfăsurîndu–se ca existentă umană si participînd în acelasi timp la o viată transumană, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune că, într–un trecut foarte îndepărtat, toate organele si toate experientele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificatie religioasă. Acest lucru este de la sine înteles, pentru că toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: acestia nu numai că au întemeiat numeroasele munci si feluri de a se hrăni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar si gesturi în aparentă neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au asezat într–o anumită pozitie pentru a urina, iar populatia karadjeri imită chiar si în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie să mai spunem că, la nivelul experientei profane a Vietii, nu găsim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate experientele vitale, atît sexualitatea, cît si alimentatia, munca si jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnificatie spirituală, deci de o dimensiune cu adevărat umană.
Dincolo de această semnificatie religioasă pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imitatie a modelelor divine, organele si functiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei si Pămîntului–Mamă, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pămînt si semănatului. Omologările om–Univers sînt însă mult mai numeroase. Unele par usor de stabilit, ca de pildă cea dintre ochi si Soare, sau între cei doi ochi si Soare si Lună, sau între calota craniană si Luna plină, sau dintre respiratie si vînt, între oase si pietre, între păr si iarbă etc.
Istoricul religiilor întîlneste însă si alte omologări, care implică un simbolism mai elaborat si un întreg sistem de corespondente microcosmice si macrocosmice, ca de pildă asimilarea pîntecelui sau a uterului cu pestera, a intestinelor cu labirinturile, a respiratiei cu tesutul pînzei, a venelor si arterelor cu Soarele si Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologări între trupul omenesc si macrocosmos sînt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondente om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centrală). Punctul lor de plecare este totusi reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmică de o complexitate extraordinară, care dovedesc o putere de speculatie inepuizabilă. Este de pildă cazul dogonilor din vechea Africă Occidentală franceză.3
Aceste omologări antropocosmice ne interesează în măsura în care „ascund“ diverse situatii existentiale. Spuneam că omul religios trăieste într–o lume „deschisă“ si că, pe de altă parte, existenta sa este „deschisă“ spre Lume. Aceasta înseamnă că omul religios este accesibil unui sir nesfîrsit de experiente religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experiente sînt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacră. Ca să le putem întelege, trebuie să tinem seama de faptul că principalele functii fiziologice pot deveni ceremonii. Se mănîncă după ritualuri, iar hrana este valorizată în functie de diferitele religii sau culturi: alimentele sînt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandă adusă zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildă). Viata sexuală este si ea ritualizată si, prin urmare, omologată atît fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cît si actelor divine (hierogamie Cer–Pămînt). Uneori, căsătoria este valorizată pe trei planuri: individual, social si cosmic. La indienii omaha, de pildă, satul este împărtit în două jumătăti, numite Cerul si Pămîntul. Căsătoriile nu se pot face decît între cele două jumătăti exogame si fiecare căsătorie repetă acel hieros gamos primordial, adică unirea Cerului cu Pămîntul.4
Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivă a vietii fiziologice, si–au păstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne mărgini la un singur exemplu: unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne arată în chip strălucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual si cum acelasi act, o dată depăsită perioada ritualistă, poate fi valorizat ca „tehnică mistică“. Strigătul sotului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul, iar tu esti Pămîntul“ vine după preschimbarea sotiei sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipează în cele din urmă, în religia tantrică, Prakriti (Natura) si Zeita Cosmică, Shakti, în vreme ce bărbatul se identifică cu Shiva, Spiritul pur, nemiscat si senin. Unirea sexuală (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor două principii, Natura–Energie cosmică si Spiritul. Iată ce arată un text tantric: „Adevărata unire sexuală este aceea dintre zeita supremă Shakti si Spirit (atman); celelalte nu sînt decît raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt fiinte omenesti, ci „detasati“ si liberi precum zeii. Textele tantrice subliniază mereu că este vorba de o transfigurare a experientei carnale. „Prin aceleasi acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt condamnati să ardă vreme de milioane de ani, yoginul îsi dobîndeste mîntuirea vesnică.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arăta deja: „Cel care stie acest lucru, oricare ar fi păcatele sale, este curat, nu va îmbătrîni niciodată si va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care stie“ are o experientă cu totul diferită decît aceea a unui profan, ceea ce înseamnă că orice experientă umană poate fi transfigurată si trăită pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne arată la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor si a vietii fiziologice, pe care o găsim atestată la toate nivelurile arhaice de cultură. Trebuie adăugat însă că valorizarea sexualitătii ca mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stării supraomenesti a libertătii absolute) nu este lipsită de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante si josnice. În alte părti, în lumea primitivă, sexualitatea rituală a fost însotită de orgii. Exemplul de mai sus îsi păstrează totusi o valoare sugestivă, pentru că ne dezvăluie o experientă care nu mai este accesibilă într–o societate desacralizată: experienta unei vieti sexuale sanctificate.
Corp-casă-Cosmos
Am văzut că omul religios trăieste într–un Cosmos „deschis“ si că el însusi este „deschis“ spre Lume, ceea ce înseamnă: a) că se află în comunicare cu zeii; b) că participă la sfintenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spatiului sacru, că omul religios nu poate trăi decît într–o lume „deschisă“, pentru că doreste să se afle într–un „Centru“, unde i se dă posibilitatea să comunice cu zeii. Locuinta sa este un microcosmos, cum este de altfel si corpul lui. Omologarea casă–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine să ne oprim asupra acestui exemplu, care ne arată cum pot fi reinterpretate valorile religiozitătii arhaice în religiile si chiar filozofiile de mai tîrziu.
Gîndirea religioasă indiană a folosit din plin omologarea traditională casă–Cosmos–corp omenesc, si este usor de înteles de ce: corpul, ca si Cosmosul, este în ultimă instantă o „stare“, un sistem de conditionări asumat. Coloana vertebrală este asimilată Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiratia este asemuită vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ si asa mai departe. Omologarea se face însă si între corpul omenesc si ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele si gesturile sacrificiale sînt asimilate diferitelor organe si functii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat si unei case. Un text hathayoga vorbeste despre corp ca despre „o casă cu un stîlp si nouă usi“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte cuvinte, asumîndu–si în mod constient starea exemplară căreia îi este într–un fel predestinat, omul se „cosmicizează“, adică reproduce la scară umană sistemul de conditionări reciproce si de ritmuri ce caracterizează si alcătuieste o „lume“, proprie oricărui univers. Omologarea se face si în sens invers, pentru că templul sau casa sînt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent în numeroase traditii arhitecturale.6 Trebuie să amintim însă că fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, casă, corp omenesc — are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioară, prin care se poate trece în cealaltă lume. Deschizătura din partea de sus a unui turn indian poartă, printre alte nume, si pe cel de brahmarandhra, termen care desemnează „deschizătura“ din crestetul capului si care joacă un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici îsi ia zborul sufletul în clipa mortii. Să amintim si obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morti pentru a înlesni plecarea sufletului.7
Obiceiului indian îi corespund credintele, foarte răspîndite în Europa si în Asia, după care sufletul mortului iese prin horn (gură de fum) sau prin acoperis, mai precis prin acea parte a acoperisului care se află deasupra „unghiului sacru“.8 În caz de agonie prelungită, una sau mai multe scînduri din acoperis sînt îndepărtate sau chiar sfărîmate. Semnificatia acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai usor de trupul său dacă această altă imagine a corpului–Cosmos care este casa e spartă în partea de sus. Este de la sine înteles că toate aceste experiente sînt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru că moartea a fost pentru el desacralizată, ci si pentru că el nu mai trăieste într–un Cosmos propriu–zis si nu–si mai dă seama că faptul de a avea un „corp“ si de a se instala într–o casă echivalează cu asumarea unei stări existentiale în Cosmos, asa cum vom vedea în cele ce urmează.
Se cuvine să subliniem că omologarea om–casă si cu deosebire asimilarea crestetului cu acoperisul sau cupola s–au păstrat în vocabularul mistic indian. Experienta mistică fundamentală, adică depăsirea conditiei umane, este redată prin două imagini: spargerea acoperisului si zborul în văzduh. Textele budiste vorbesc despre arhati care „îsi iau zborul în văzduh spărgînd acoperisul palatului“, care, „dorind să zboare, sparg acoperisul casei si se înaltă în văzduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate în două feluri: pe planul experientei mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii conditionate. Cele două semnificatii ale „zborului“ arhatilor exprimă însă ruptura de nivel ontologic si trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenta conditionată la un mod de a fi neconditionat, adică de deplină libertate.
În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnă accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adică, în ultimă instantă, libertatea deplină de miscare, deci dobîndirea conditiei de „spirit“. În gîndirea indiană, arhatul care „sparge acoperisul casei“ si îsi ia zborul în văzduh dovedeste, cu ajutorul acestei imagini, că a trecut dincolo de Cosmos si a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputintă de conceput, cel al libertătii absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmă că a „spart“ Oul cosmic, „coaja nestiintei“, si a dobîndit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10
Exemplul acesta ne arată cît de importantă este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuinta omenească. Aceste sisteme de simboluri redau stări religioase primordiale, dar care îsi pot modifica valorile, îmbogătindu–se cu semnificatii noi si integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate. „Locuiesti“ într–un corp la fel cum locuiesti într–o casă ori în Cosmosul pe care ti l–ai făurit tu însuti (vezi capitolul I). Orice stare legală si permanentă implică încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect organizat, deci imitat după modelul exemplar al Creatiei. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casă, corp — este un Cosmos, si fiecare Cosmos, după modul său de a fi, păstrează o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gură de fum, brahmarandhra etc.). Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie că este corp, casă, teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunică prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent.
Se întîmplă ca într–o religie acosmică, ca de pildă cea din India după budism, deschiderea spre nivelul superior să nu mai însemne trecerea de la conditia umană la cea supraumană, ci transcendenta, abolirea Cosmosului, libertatea absolută. Există o diferentă enormă între semnificatia filozofică a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperisului“ spart de arhati si simbolismul arhaic al trecerii de la Pămînt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia si mistica indiană au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologică si transcendenta, această imagine primordială a acoperisului spart. Depăsirea conditiei umane se înfătisează, imagistic, prin distrugerea „casei“, adică a Cosmosului personal ales drept locuintă. Orice „locuintă stabilă“ în care te–ai „instalat“ echivalează, în plan filozofic, cu o stare existentială pe care ti–ai asumat–o. Imaginea acoperisului spart înseamnă că ai abolit orice „stare“, că ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolută, care implică în gîndirea indiană distrugerea oricărei lumi conditionate.
Nu este nevoie să insistăm prea mult asupra valorilor acordate de către unul dintre contemporanii nostri nereligiosi corpului său, casei sale si universului său, pentru a ne putea da seama de distanta uriasă care îl desparte de oamenii apartinînd culturilor primitive si orientale de care am vorbit mai înainte. Tot asa cum locuinta omului modern si–a pierdut valorile cosmologice, corpul său este lipsit de orice semnificatie religioasă ori spirituală. Am putea spune, pe scurt, că pentru oamenii moderni lipsiti de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert si mut: nu mai transmite nici un mesaj si nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfinteniei Naturii se mai păstrează în Europa zilelor noastre, mai ales la populatiile rurale, unde mai există un crestinism trăit ca liturghie cosmică.
Cît despre crestinismul societătilor industriale, si mai ales al intelectualilor, el si–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu înseamnă neapărat că în mediul urban crestinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar că sensibilitatea religioasă a populatiilor urbane este mult sărăcită. Liturghia cosmică, taina participării Naturii la drama cristologică au devenit inaccesibile pentru crestinii care trăiesc într–un oras modern. Experienta lor religioasă nu mai este „deschisă“ spre Cosmos, fiind una strict personală; mîntuirea este o problemă între om si Dumnezeul său; în cel mai bun caz, omul se recunoaste responsabil nu doar în fata lui Dumnezeu, ci si în fata Istoriei. Cosmosul nu mai are însă nici un loc în relatia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnă că Lumea nu mai este simtită, nici măcar de crestinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.
Trecerea prin Poarta strîmtă
Ceea ce am spus pînă acum despre simbolismul corp–casă si despre omologările antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogătia extraordinară a subiectului: am fost nevoiti să ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivă imago mundi si replică a corpului omenesc — joacă un rol de seamă în ritualuri si mitologii. În unele culturi (China protoistorică, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizătură în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra si iesi.11 Urna–casă devine într–un fel noul „corp“ al răposatului. Tot dintr–o căsută, în formă de glugă, iese Strămosul mitic, si tot într–o casă–urnă–glugă se ascunde Soarele în timpul noptii, ivindu–se din nou în zori.12 Există, asadar, o legătură structurală între diferitele moduri de trecere: de la întuneric la lumină (Soarele), de la preexistenta unei rase umane la manifestarea ei (Strămosul mitic), de la Viată la Moarte si la noua existentă post-mortem (sufletul).
Am afirmat în mai multe rînduri că orice formă de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este înzestrată cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum putem întelege mai bine semnificatia acestui simbolism: deschiderea îngăduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existentială la alta. Orice existentă cosmică este predestinată „trecerii“: omul trece de la previată la viată si în cele din urmă la moarte, tot asa cum Strămosul mitic a trecut de la preexistentă la existentă, iar Soarele de la întuneric la lumină. Trebuie remarcat că acest fel de „trecere“ se încadrează într–un sistem mai complex, ale cărui articulatii le–am abordat cînd am vorbit despre Lună ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetatie ca simbol al reînnoirii universale si mai ales despre numeroasele feluri de repetare rituală a cosmogoniei, adică trecerea exemplară de la virtual la formal. Se cuvine să precizăm că toate aceste ritualuri si simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o conceptie specifică a existentei umane: la nastere, omul nu este încă desăvîrsit; el trebuie să se nască pentru a doua oară si ajunge să se împlinească trecînd de la o stare imperfectă, embrionară, la starea desăvîrsită de adult. Cu alte cuvinte, putem spune că existenta umană atinge împlinirea în urma unui sir de rituri de trecere, adică de initieri succesive.
Ne vom ocupa mai tîrziu de sensul si functia initierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, asa cum o întelege omul religios în mediul său familiar si în viata de zi cu zi: în casă, de pildă, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din însăsi structura locuintei. Deschiderea din partea de sus înseamnă dorinta de a urca spre cer, dorinta de transcendentă. Pragul arată atît granita dintre „înăuntru“ si „în afară“, cît si posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltă (de la profan la sacru, de pildă; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioasă este însă cel mai bine sugerată de imaginile puntii si ale portii strîmte; asa se si explică abundenta acestor imagini în ritualurile si mitologiile initiatice si funerare. Initierea, ca si moartea, ca si cunoasterea absolută sau credinta, în iudeo–crestinism, echivalează cu trecerea de la un mod de a fi la altul si realizează o adevărată mutatie ontologică. Pentru a sugera trecerea paradoxală (care implică întotdeauna o ruptură si o transcendentă), diversele traditii religioase au folosit din plin simbolismul Puntii primejdioase sau cel al Portii strîmte. În mitologia iraniană, Puntea Cinvat este trecută de răposati în călătoria lor post-mortem: pentru cei drepti este lată de nouă lungimi de lance, dar pentru nelegiuiti este îngustă „precum tăisul unui cutit“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se află prăpastia fără fund a Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în călătoria lor extatică spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfîntului Pavel ne vorbeste despre o punte îngustă „asemenea unui fir de păr“, care leagă lumea noastră cu Paradisul. Aceeasi imagine o întîlnim la scriitorii si la misticii arabi: puntea este „mai subtire decît un fir de păr“ si leagă Pămîntul de sferele astrale si de Paradis. La fel, în traditiile crestine, păcătosii care nu puteau trece puntea erau azvîrliti în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunsă sub apă“ si despre un pod–spadă, pe care eroul (Lancelot) trebuie să–l treacă descult si cu mîinile goale: puntea este „mai tăioasă decît o coasă“, iar trecerea se face „cu suferintă si durere“. În traditia finlandeză, o punte acoperită cu ace, cuie, brice străbate Infernul: pe ea trec atît mortii, cît si samanii, în călătoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemănătoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat că aceeasi imagistică s–a păstrat pentru a sugera dificultatea cunoasterii metafizice si, în crestinism, a credintei. „Anevoie se poate călca pe tăisul unui brici, spun poetii, pentru a arăta cît de greu este drumul către cunoasterea supremă“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtă este poarta si îngustă este calea care duce la Viată, si putini sînt cei care o află“ (Matei, 7, 14).
Cele cîteva exemple privitoare la simbolismul initiatic, funerar si metafizic al puntii si al portii ne–au arătat cum anume existenta zilnică si „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, viata si gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios si metafizic. Această viată obisnuită, de toate zilele, este transfigurată în experienta unui om religios, care descoperă peste tot un „cifru“. Pînă si gestul cel mai obisnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul si mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vietii“ si orice mers un „pelerinaj“, o călătorie spre Centrul Lumii.15 Dacă faptul de a avea o „casă“ înseamnă asumarea unei stări stabile în Lume, cei care au renuntat la casele lor, pelerinii si ascetii, îsi arată prin „mers“, prin neîncetata lor miscare dorinta de a iesi din Lume, respingerea oricărei stări în Lume. Casa este un „cuib“ si, asa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnă turme, copii si un cămin, adică simbolizează lumea familială, socială, economică. Cei care au ales căutarea, calea spre „Centru“, trebuie să renunte la orice situatie familială si socială, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ către adevărul suprem care, în societătile foarte evoluate, se confundă cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
Rituri de trecere
Asa cum s–a observat de multă vreme, riturile de trecere joacă un rol important în viata omului religios.17 Fără îndoială, ritul de trecere prin excelentă este reprezentat de initierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstă la alta (de la copilărie sau adolescentă la tinerete). Există însă si rituri de trecere la nastere, la căsătorie ori la moarte, si s–ar putea spune că, în fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o initiere, pentru că se petrece întotdeauna o schimbare radicală de regim ontologic si de statut social. Atunci cînd se naste, copilul nu are decît o existentă fizică, nefiind încă recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite îndată după nastere sînt acelea care îi dau nou–născutului statutul de „viu“ propriu–zis; datorită acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor vii.
Si căsătoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînărul căsătorit părăseste grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al capilor de familie. Orice căsătorie implică o tensiune si o primejdie, declansează o criză; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau căsătoria telos, consacrare, iar ritualul nuptial îl amintea pe cel al misterelor.
În ceea ce priveste moartea, riturile sînt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (viata sau sufletul care părăsesc trupul), ci si de o schimbare de regim deopotrivă ontologic si social: răposatul trebuie să treacă prin anumite încercări de care depinde propria lui soartă dincolo de mormînt, dar trebuie în acelasi timp să fie recunoscut si acceptat de comunitatea mortilor. La unele popoare, doar îngroparea rituală confirmă moartea, cel care nu este înmormîntat după obicei nefiind socotit mort. În alte părti, moartea cuiva nu este recunoscută ca fiind adevărată decît după îndeplinirea ceremoniilor funerare sau cînd sufletul răposatului a fost însotit prin ritualuri la noua sa locuintă, în lumea de dincolo, si a fost întîmpinat acolo de comunitatea mortilor. Pentru omul areligios, nasterea, căsătoria, moartea sînt evenimente care nu privesc decît individul si familia acestuia si doar arareori — în cazul unor sefi de stat ori al unor politicieni — reprezintă evenimente cu implicatii politice. Dintr–o perspectivă areligioasă a existentei, toate aceste „treceri“ si–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamnă nimic altceva decît ceea ce arată actul concret al unei nasteri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Să mai adăugăm că o experientă cu totul areligioasă a vietii se întîlneste destul de rar în stare pură, chiar si în societătile cele mai secularizate. O asemenea experientă cu totul areligioasă ar putea deveni curentă într–un viitor mai mult sau mai putin îndepărtat, dar deocamdată este destul de rară. Ceea ce se întîlneste în lumea profană este o secularizare radicală a mortii, a căsătoriei si a nasterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmează, se mai păstrează încă urme si nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cît despre ritualurile initiatice propriu–zise, se cuvine să facem deosebirea dintre initierile de pubertate (categorie de vîrstă) si ceremoniile de intrare într–o societate secretă: diferenta cea mai importantă constă în faptul că toti adolescentii trebuie să treacă prin initierea de vîrstă, în vreme ce societătile secrete nu sînt rezervate decît unui număr restrîns de adulti. Instituirea initierii de pubertate pare să fie mai veche decît aceea a societătii secrete; este de altfel si mai răspîndită, fiind atestată la nivelurile cele mai arhaice de cultură, ca de pildă la australieni si la locuitorii ºării de Foc. Nu ne–am propus să descriem aici ceremoniile initiatice în toată complexitatea lor. Ceea ce ne interesează este faptul că, încă din stadiile arhaice de cultură, initierea joacă un rol capital în pregătirea religioasă a omului si constă în esentă într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru întelegerea omului religios, deoarece ne arată că omul societătilor primitive nu se socoteste „împlinit“ asa cum este el „dat“ la nivelul natural al existentei: ca să ajungă om propriu–zis, trebuie să părăsească prin moarte această viată dintîi (naturală) si să renască la o altă viată, superioară, care este deopotrivă religioasă si culturală.
Cu alte cuvinte, primitivul îsi asază idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. După părerea lui, 10 nu poti fi om împlinit decît după ce ai depăsit si ai abolit într–un fel umanitatea „naturală“, pentru că initierea se reduce în cele din urmă la o experientă paradoxală, supranaturală, a mortii si a învierii, sau a unei a doua nasteri; 20 riturile initiatice cuprinzînd încercări, moartea si învierea simbolică au fost întemeiate de către zei, Eroii civilizatori ori Strămosii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomenească si, împlinindu–le, neofitul imită un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine să retinem acest lucru, care arată încă o dată că omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ si se străduieste să se împlinească după imaginea ideală care i–a fost dezvăluită prin mituri. Omul primitiv încearcă să atingă un ideal religios de umanitate, si acest efort contine germenii tuturor eticilor elaborate mai tîrziu în societătile evoluate. Bineînteles, initierea ca act religios nu mai există în societătile areligioase contemporane. Dar, după cum vom putea constata în cele ce urmează, pattern–urile initierii se mai păstrează încă, desi puternic desacralizate, în lumea modernă.
Fenomenologia initierii
Initierea cuprinde îndeobste o triplă revelatie: a sacrului, a mortii si a sexualitătii.18 Copilul nu cunoaste nimic din aceste experiente; initiatul le cunoaste, si le asumă si le integrează în noua sa personalitate. Să mai adăugăm că, dacă neofitul moare la vîrsta copilăriei, în timpul vietii profane, neregenerate, ca să renască la o existentă nouă, sanctificată, renaste si la un mod de a fi care îngăduie cunoasterea, stiinta. Initiatul nu este numai un „nou–născut“, ori un „înviat din morti“, ci este un om care stie, care cunoaste tainele, care a avut revelatii de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din pădure, învată tainele sacre: miturile legate de zei si de originea lumii, numele adevărate ale zeilor, rolul si originea instrumentelor rituale folosite în timpul ceremoniilor de initiere (de pildă acele bull–roarers, cutitele de silex pentru circumcizie etc.). Initierea echivalează cu maturizarea spirituală, si întîlnim această temă în toată istoria religioasă a omenirii: initiatul, cel care a pătruns tainele, este cel care stie.
Ceremonia începe întotdeauna prin despărtirea neofitului de familie si retragerea sa în pădure. Există de pe acum un simbol al Mortii: pădurea, jungla, întunericul reprezintă lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede că vine un tigru care îi poartă pe candidati în spinare pînă în pădure: fiara îl întruchipează pe Strămosul mitic, Dascălul initierii, care îi conduce pe adolescenti în Infern. În alte părti, se crede că neofitul este înghitit de un monstru, în pîntecele căruia domneste Noaptea cosmică: este lumea embrionară a existentei, atît pe plan cosmic, cît si pe planul vietii omenesti. În numeroase regiuni există în pădure o colibă initiatică, unde tinerii candidati trec printr–o parte din încercări si învată traditiile secrete ale tribului. Or, coliba initiatică simbolizează pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnă întoarcerea la starea embrionară, ceea ce nu trebuie înteles doar în sensul fiziologiei omenesti, ci si într–o acceptie cosmologică: starea foetală echivalează cu o întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun în lumină simbolismul mortii initiatice. La unele popoare, candidatii sînt îngropati sau culcati în niste gropi proaspăt săpate, sau sînt acoperiti cu crengi si trebuie să stea nemiscati precum mortii, ori sînt frecati pe tot trupul cu un praf alb ca să semene cu spectrele. Neofitii imită de altfel comportamentul spectrelor, pentru că nu se slujesc de mîini si de degete ca să mănînce, ci apucă hrana cu dintii, cum se crede că fac sufletele mortilor. În sfîrsit, chinurile pe care le suferă urmăresc să arate, printre altele, că neofitul supus torturii si mutilării trebuie să fie chinuit, sfîsiat, fiert ori fript de către demonii–dascăli ai initierii, adică Strămosii mitici. Suferintele fizice corespund stării celui care este „mîncat“ de demonul–fiară, sfîrtecat de coltii monstrului initiatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilările (scosul dintilor, tăierea degetelor) cuprind si ele un simbolism al mortii. Mutilările sînt legate în cea mai mare parte de divinitătile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renăscînd după trei nopti. Simbolismul lunar arată că moartea este prima conditie a oricărei regenerări mistice.
În afară de operatiile specifice, cum ar fi circumcizia si subincizia, precum si de mutilările initiatice, mai sînt si alte semne exterioare care înfătisează moartea si învierea: tatuaje, sacrificări. Cît despre simbolismul renasterii mistice, acesta se prezintă sub numeroase forme. Candidatii primesc alte nume, care vor fi de acum înainte numele lor adevărate. La unele triburi, tinerii initiati trebuie să uite tot ceea ce li s–a întîmplat în viata anterioară: îndată după initiere sînt hrăniti ca niste copii mici, sînt dusi de mînă si sînt învătati din nou cum să se comporte. De obicei, tinerii învată în pădure o limbă nouă, sau cel putin un vocabular secret, accesibil doar initiatilor. După cum se vede, o dată cu initierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua nasteri se exprimă uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, înainte de a fi circumcis, băiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua nastere“.20 Tatăl sacrifică un berbec; după trei zile, înveleste copilul în prapure si în pielea animalului. Înainte de a fi însă învelit, copilul trebuie să se urce în pat si să tipe ca un nou–născut. Trebuie apoi să stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La acelasi popor, mortii sînt îngropati după ce au fost înveliti în piei de berbec si asezati în pozitia fătului. Simbolismul renasterii mitice prin îmbrăcarea rituală într–o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).
În scenariile initiatice, simbolismul nasterii se alătura aproape întotdeauna simbolismului Mortii. În contextele initiatice, moartea înseamnă depăsirea conditiei profane, nesanctificate, conditia „omului natural“, care nu cunoaste sacrul si nu întelege spiritul. Taina initierii îi dezvăluie treptat neofitului adevăratele dimensiuni ale existentei: introducîndu–l în sacru, initierea îl obligă să–si asume responsabilitatea de om. Trebuie să retinem de aici un element important, si anume că accesul la spiritualitate este redat, în societătile arhaice, printr–un simbolism al Mortii si al unei noi nasteri.
Confrerii ale bărbatilor si societăti secrete ale femeilor
Riturile de intrare în societătile de bărbati folosesc aceleasi încercări si reiau aceleasi scenarii initiatice. Însă, cum am mai spus, apartenenta la confreriile de bărbati presupune o selectie: nu toti cei care au trecut prin initierea de pubertate vor face parte din societatea secretă, desi toti doresc acest lucru.21
Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja si banda există o societate secretă cunoscută sub numele de Ngakola. După mitul povestit neofitilor în timpul initierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghitindu–i, si de a–i scuipa apoi, reînnoiti. Neofitul este băgat într–o cuscă reprezentînd corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspăimîntător al lui Ngakola, este biciuit si torturat; i se spune că „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ si este pe cale de a fi mistuit. După ce trece si prin alte încercări, dascălul initiator vesteste în cele din urmă ca Ngakola, care îl initiase pe neofit, l–a scuipat.22
Regăsim aici simbolismul mortii prin înghitirea de către un monstru, simbolism atît de important în initierile de pubertate. Să nu uităm că riturile de intrare într–o confrerie secretă corespund întru totul initierilor de pubertate: recluziune, torturi si încercări initiatice, moarte si înviere, impunere a unui nou nume, învătare a unei limbi secrete etc.
Există si initieri feminine. Nu trebuie să ne asteptăm să regăsim în riturile initiatice si tainele rezervate femeilor acelasi simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din initierile si confreriile masculine. Există totusi un element comun, si anume o experientă religioasă profundă pe care se întemeiază toate aceste rituri si mistere. Accesul la sacralitate, asa cum se dezvăluie ea prin asumarea conditiei de femeie, este elementul fundamental atît al riturilor initiatice de pubertate, cît si al celor de intrare în societătile secrete feminine (Weiberbünde).
Initierea începe o dată cu prima menstruatie. Acest simptom fiziologic determină o ruptură, smulgerea fetei din lumea ei obisnuită: tînăra este imediat izolată, despărtită de comunitate si dusă într–o colibă anume, în pădure sau doar într–un colt întunecos al locuintei. Tînăra catamenială trebuie să stea într–o pozitie anume, destul de incomodă, si să se ferească de razele Soarelui si de atingerea celorlalti. Poartă un vesmînt anume sau un semn, o culoare care îi este într–un fel rezervată, si trebuie să se hrănească doar cu alimente crude.
Izolarea si recluziunea în întuneric, într–o colibă lipsită de lumină, în pădure, ne trimit la simbolismul mortii initiatice a băietilor izolati în pădure, închisi în colibe. Există totusi o deosebire, si anume aceea că, la fete, izolarea are loc îndată după prima menstruatie, fiind deci individuală, în vreme ce la băieti este colectivă. Deosebirea se explică prin aspectul fiziologic al sfîrsitului copilăriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcătuiesc în cele din urmă un grup, iar în acest caz initierea este colectivă si încredintată unor bătrîne.
Cît despre Weiberbünde, acestea sînt întotdeauna legate de taina nasterii si a fertilitătii. Taina nasterii, adică descoperirea de către femeie a darului său de creatoare pe planul vietii, este o experientă religioasă care nu poate fi transpusă în termeni de experientă masculină. Se poate întelege de ce nasterea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niste adevărate mistere. Urme ale acestor mistere s–au păstrat chiar si în Europa.23
Ca si în cazul bărbatilor, există numeroase forme de asociatii feminine în care secretul si misterul sporesc treptat. La început, este initierea generală, prin care trece orice fată si orice tînără căsătorită, si care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Există apoi asociatiile feminine de mistere, ca în Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se stie că aceste confrerii feminine secrete au dispărut foarte tîrziu.
Moarte si initiere
Simbolismul si ritualul initiatic care cuprind înghitirea de către un monstru au ocupat un loc important atît în initieri, cît si în miturile eroice si în mitologiile Mortii. Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologică. În chip simbolic, lumea întreagă se întoarce, o dată cu neofitul, în Noaptea cosmică, pentru a putea fi apoi creată din nou, adică pentru a putea fi regenerată. După cum am văzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat să se nască din nou, iar modelul arhetipal al nasterii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolită, spre a se putea ajunge din nou la clipa aurorală dinaintea Creatiei, ceea ce înseamnă, în plan uman, întoarcerea la „fila albă“ a existentei, la începutul absolut, cînd nimic nu era încă întinat, nimic nu era încă stricat.
Pătrunderea în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolică, sau izolarea în cabana initiatică — echivalează cu o întoarcere în întunericul primordial, în Noaptea cosmică. Iesirea din pîntece, ori din cabana întunecoasă, ori din „mormîntul“ initiatic echivalează cu o cosmogonie. Moartea initiatică repetă întoarcerea exemplară în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei si pregătirea noii nasteri. Întoarcerea în Haos se verifică uneori în cele mai mici amănunte: este, de pildă, cazul bolilor intiatice ale viitorilor samani, care au fost adesea socotite adevărate nebunii. Asistăm, într–adevăr, la o criză totală, care duce uneori la dezintegrarea personalitătii.24 „Haosul psihic“ arată că omul profan este pe cale de a se „dizolva“ si că o nouă personalitate este pe punctul de a se naste.
Întelegem de ce aceeasi schemă initiatică — suferinte, moarte si înviere (re–nastere) — se regăseste în toate misterele, atît în riturile de pubertate, cît si în cele de intrare într–o societate secretă, si de ce acelasi scenariu poate fi descifrat în tulburătoarele experiente intime care precedă vocatia mistică (la primitivi, „bolile initiatice“ ale viitorilor samani). Omul societătilor primitive s–a străduit să învingă moartea, transformînd–o în rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnă părăsirea a ceva ce nu era esential, de obicei viata profană. Asadar, moartea ajunge să fie socotită suprema initiere si începutul unei noi existente spirituale; mai mult încă, nasterea, moartea si regenerarea (re–nasterea) au fost întelese drept cele trei momente ale aceleiasi taine, si toată strădania spirituală a omului arhaic a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente. Nu te poti opri într–unul din aceste trei momente. Miscarea, regenerarea continuă la nesfîrsit. Repeti mereu cosmogonia, ca să fii sigur că faci bine un anume lucru — un copil, de pildă, ori o casă —, sau îti împlinesti o vocatie spirituală. De aceea riturile de initiere au întotdeauna o valentă cosmogonică.
„A doua nastere“ si zămislirea spirituală
Scenariul initiatic, adică moartea din conditia profană urmată de re–nasterea într–o lume sacră, în lumea zeilor, joacă un rol important în religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi după moarte Cerul, sederea alături de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobîndeste prin sacrificiu o conditie supraomenească, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obtinut prin initierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie să fie însă mai întîi consacrat de către preoti, iar această consacrare (diksha) implică un simbolism initiatic de sorginte obstetrică; de fapt, diksha îl transformă prin ritual pe cel ce trebuie să facă sacrificiul în făt, făcîndu–l să se nască pentru a doua oară.
Textele insistă cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouă nastere.25 Iată, de pildă, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preotii preschimbă în făt pe cel căruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apă: apa este sămînta bărbătească… Îl duc într–o încăpere anume: încăperea este pîntecele în care se întoarce cel care face diksha; îl îndeamnă asadar să intre în pîntecele care îl asteaptă. Îl acoperă cu un vesmînt; vesmîntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopă neagră; corionul este, într–adevăr, deasupra amnionului… ºine pumnii strînsi pentru că fătul are pumnii strînsi cînd stă în pîntece, copilul are pumnii strînsi cînd se naste26… Desface pielea de antilopă si o dă jos, ca să se poată îmbăia; copiii vin pe lume fără corion. Îsi păstrează vesmîntul ca să intre, si de aceea copilul se naste învelit în amnion.“
Cunoasterea sacră si, prin extensie, întelepciunea sînt socotite ca fiind rodul unei initieri, si se cuvine amintit ca un fapt semnificativ că simbolismul obstetric legat de trezirea constiintei supreme se regăseste atît în vechea Indie, cît si în Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moasă, pentru că îl ajuta pe om să se nască la constiinta de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelasi simbolism se regăseste în traditia budistă: călugărul îsi părăsea numele de familie si devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru că era „născut printre sfinti“ (ariya). Asa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, născut din gura lui, din dhamma (Doctrina), slefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).
Nasterea initiatică presupunea moartea din existenta profană. Schema s–a păstrat atît în hinduism, cît si în budism. Yoghinul „moare din această viată“ pentru a renaste la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arăta calea si mijloacele de a muri din conditia umană profană, adică sclavia si nestiinta, pentru a renaste în libertate, fericire si nirva1a. Terminologia indiană a renasterii initiatice aminteste uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de neofit prin initiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am arătat învătăceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcătuit din cele patru elemente, supuse stricăciunii), un alt corp de substantă intelectuală (rûpim manomayam), întreg si înzestrat cu însusiri transcendentale (abhinindriyam).“27
Simbolismul celei de–a doua nasteri sau al zămislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat si valorizat de către iudaismul alexandrin si de către crestinism. Filon foloseste din plin tema zămislirii în legătură cu nasterea vietii spirituale la o viată superioară (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul său, Sfîntul Pavel vorbeste de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a născut prin credintă. „Tit, adevăratul meu fiu după credinta cea de obste“ (Epistolă către Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am născut fiind în lanturi, Onisim“ (Epistolă către Filimon, 10).
Nu este cazul să ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zămislea“ „întru credintă“ apostolul Pavel si „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–născutii“ din initierile primitive. Deosebirile sînt evidente. Puterea însăsi a ritului era cea care „ucidea“ si „învia“ neofitul în societătile arhaice, tot asa cum puterea ritului îl preschimba în făt pe cel ce urma să facă un sacrificiu, la hindusi. Dimpotrivă, Buddha „năstea“ prin „gură“, adică făcîndu–si cunoscută doctrina (dhamma); datorită cunoasterii supreme dezvăluite de dhamma, învătăcelul se năstea la o noua viată, care îl putea duce pînă în pragul Nirvanei. La rîndul său, Socrate spunea că face exact ceea ce face o moasă, adică ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevărat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situatia este diferită: el „zămislea“ fii spirituali prin credintă, adică printr–o taină întemeiată de Cristos însusi.
De la o religie la alta, de la o gnoză sau de la o întelepciune la alta, tema străveche a celei de–a doua nasteri capătă valori noi, care schimbă uneori cu totul continutul experientei. Rămîne totusi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viata spirituală cuprinde întotdeauna moartea din conditia profană, urmată de o nouă nastere.
Sacrul si profanul în lumea modernă
Desi am stăruit asupra initierii si a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, asa că nu putem afirma decît că am desprins cîteva aspecte esentiale. Pentru că am vorbit ceva mai mult despre initiere, am fost nevoiti să trecem peste o serie întreagă de situatii socio–religioase de mare importantă pentru întelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre saman, despre preot, despre războinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de fată este sumară si incompletă, si nu poate fi socotită decît o scurtă introducere într-un subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem de bogat nu prezintă interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi si sociologi, ci si pentru istorici, psihologi si filozofi. Cunoasterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamnă, în ultimă instantă, o mai bună cunoastere generală a omului. Este adevărat că stările asumate de omul religios al societătilor primitive si al civilizatiilor străvechi au fost demult depăsite de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au si dispărut fără să lase vreo urmă; datorită lor sîntem ceea ce sîntem, si putem spune asadar că ele fac parte din propria noastră istorie.
Asa cum am afirmat de atîtea ori, omul religios îsi asumă un mod de existentă specific în lume si, în pofida numărului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existenta unei realităti absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totusi se manifestă, sanctificînd–o si făcînd–o reală. Homo religiosus crede că originea vietii este sacră si că existenta umană îsi actualizează toate potentele în măsura în care este religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Zeii au creat omul si Lumea, Eroii civilizatori au desăvîrsit Creatia, iar istoria tuturor acestor lucrări divine si semidivine s–a păstrat în mituri. Reactualizînd istoria sacră, imitînd comportamentul divin, omul se instalează si rămîne în preajma zeilor, adică în real si în semnificativ.
Nu este greu de văzut ce anume deosebeste modul de a fi în lume de existenta unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendenta, acceptă relativitatea „realitătii“ si chiar se îndoieste uneori de sensul existentei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut si ele oameni areligiosi, care au existat poate si la nivelurile arhaice de cultură, desi nu sînt încă atestati de nici un document. Abia societătile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios. Omul modern areligios îsi asumă o nouă stare existentială, recunoscîndu–se doar ca subiect si agent al Istoriei si refuzînd orice chemare la transcendentă. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de conditia umană, asa cum poate fi ea descifrată în diversele situatii istorice. Omul se făureste pe sine, si nu ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează si desacralizează lumea. Sacrul este prin excelentă o piedică în calea libertătii sale. Omul nu va deveni el însusi decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, si nu va fi cu adevărat liber decît după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne–am propus să abordăm aici această luare de pozitie filozofică. Trebuie totusi să constatăm că, în ultimă instantă, omul modern areligios îsi asumă o existentă tragică si că alegerea sa existentială nu este lipsită de măretie. Acest om areligios descinde însă din homo religiosus si este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s–a constituit datorită unor stări asumate de strămosii săi, fiind în cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Asa cum „Natura“ este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existentei umane. Aceasta înseamnă însă că omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se să se „golească“ de orice urmă de religiozitate si de semnificatie transumană. El se recunoaste pe sine în măsura în care „se eliberează“ si „se purifică“ de „superstitiile“ strămosilor săi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau nu, mai păstrează încă urme ale comportamentului omului religios, însă golite de orice semnificatie religioasă. Orice ar face, poartă o mostenire si nu–si poate aboli trecutul, fiind el însusi produsul acestuia. Omul areligios este alcătuit dintr–un sir de negări si de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitătile de care s–a lepădat. Ca să aibă o lume a lui, a desacralizat lumea în care trăiau strămosii, fiind nevoit să adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formă sau alta, gata să izbucnească în adîncul fiintei lui.
Asa cum am mai arătat, omul areligios în stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar si în cea mai desacralizată dintre societătile moderne. Majoritatea celor „fără religie“ au încă un comportament religios, chiar dacă nu–si dau seama. Nu este vorba doar de multimea „superstitiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structură si o origine magico–religioasă. Omul modern, care se simte si se pretinde areligios, dispune încă de o întreagă mitologie ascunsă si de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însotesc Anul Nou sau mutarea într–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de înnoire. Acelasi fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor si petrecerilor care însotesc căsătoria sau nasterea unui copil, obtinerea unui loc nou de muncă, o promovare socială etc.
S–ar putea scrie o întreagă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în spectacolele care–i fac plăcere, în cărtile pe care le citeste. Cinematograful, adevărată „fabrică de vise“, preia si foloseste nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou si Monstru, înfruntările si încercările initiatice, figurile si imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînă si lectura are o functie mitologică, nu numai pentru că înlocuieste rostirea miturilor în societătile arhaice si literatura orală, care se mai păstrează în comunitătile rurale din Europa, ci mai ales pentru că lectura îi permite omului modern o „iesire din Timp“, asemănătoare cu cea înlesnită de mituri. Fie că–si „omoară“ timpul cu un roman politist ori pătrunde în universul temporal străin pe care–l reprezintă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectură, în afara duratei sale personale si integrat altor ritmuri, trăind într–o altă „istorie“.
Majoritatea celor „fără religie“ nu sînt de fapt eliberati de comportamentele religioase, de teologii si mitologii, fiind uneori prinsi într-un adevărat hătis magico–religios, degradat pînă la caricatură si, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizării existentei umane a dat nastere adesea la forme hibride de magie trivială si de religiozitate de fatadă. Nu ne gîndim nicidecum la nenumăratele „religii mici“ care au răsărit precum ciupercile în orasele moderne, la biserici, secte si scoli pseudo–oculte, neospiritualiste sau asa–zis ermetice, pentru că aceste fenomene tin tot de sfera religiozitătii, desi reprezintă, aproape fără exceptie, aspecte aberante de pseudomorfoză. Nu facem cîtusi de putin aluzie la numeroasele miscări politice si profetisme sociale, a căror structură mitologică este usor de ghicit, ca să nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge să dăm un singur exemplu, amintind structura mitologică a comunismului si sensul său eshatologic. Marx preia si prelungeste unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, si anume rolul izbăvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale cărui suferinte sînt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fără clase despre care vorbea Marx si disparitia tensiunilor istorice îsi găsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe si s–ar sfîrsi Istoria, după numeroase traditii. Marx a îmbogătit acest mit străvechi cu o întreagă ideologie mesianică iudeo–crestină: pe de o parte, rolul profetic si functia soteriologică pe care i le recunoaste proletariatului; pe de altă parte, lupta finală dintre Bine si Rău, care ar putea fi asemuită fără greutate cu înfruntarea apocaliptică dintre Cristos si Anticrist, urmată de izbînda hotărîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importantă faptul că Marx preia speranta eshatologică iudeo–crestină într–un sfîrsit absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebeste de alti filozofi istoricisti (de pildă, Croce si Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt consubstantiale conditiei umane si nu pot fi niciodată abolite în întregime.
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“ sau în misticile politice, ci si în miscările care se proclamă laice si chiar antireligioase. Nudismul sau miscările pentru libertatea sexuală absolută se bazează de pildă pe ideologii în care se pot deslusi urmele „nostalgiei Paradisului“, dorinta de întoarcere la starea edenică de dinaintea căderii, cînd nu exista păcat si nici ruptură între plăcerile cărnii si constiintă.
Este de asemenea interesant de observat că scenariile initiatice se păstrează în numeroase fapte si gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situatiile care cuprind un anumit tip de initiere, fără îndoială degradat; de pildă războiul, si în primul rînd luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „încercări“ omologabile celor care făceau parte din initierile militare traditionale, chiar dacă, în zilele noastre, combatantii nu–si mai dau seama de semnificatia profundă a „încercărilor“ si nu se mai folosesc de valoarea lor initiatică. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai păstrează schema initiatică. Pacientului i se cere să coboare în adîncul fiintei sale, să–si retrăiască trecutul, să–si înfrunte din nou traumele, iar această operatie primejdioasă seamănă, din punct de vedere formal, cu coborîrea initiatică în „Infern“, printre larve, si cu luptele cu „monstrii“. Asa cum initiatul trebuia să iasă învingător din încercările la care fusese supus, să „moară“ si să „învie“ pentru a putea ajunge la o existentă pe deplin responsabilă si deschisă valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei în zilele noastre trebuie să–si înfrunte propriul „subconstient“, bîntuit de larve si monstri, spre a–si recăpăta sănătatea psihică si a se integra în lumea valorilor culturale.
Initierea este atît de strîns legată de modul de a fi al existentei umane încît un mare număr de gesturi si fapte ale omului modern repetă scenarii initiatice. De multe ori, „lupta cu viata“, „încercările“ si „greutătile“ aflate în calea unei vocatii ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercările initiatice: în urma „loviturilor“ pe care le primeste, a „suferintei“ si a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tînăr „se încearcă“ pe sine, îsi cunoaste posibilitătile, devine constient de puterile sale si ajunge în cele din urmă el însusi, adult si creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate asa cum este ea înteleasă în lumea modernă). Orice existentă umană este alcătuită dintr–un sir de încercări si cuprinde experienta repetată a „mortii“ si a „învierii“. Din pespectivă religioasă, existenta se întemeiază deci pe initiere, si s–ar putea spune chiar că, în măsura în care ajunge să se împlinească, existenta umană este ea însăsi o initiere.
În general, majoritatea celor „fără religie“ mai împărtăsesc pseudoreligii si mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmasul lui homo religiosus si nu–si poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămosilor săi religiosi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existentei sale se hrăneste din pulsiuni izvorîte din adîncul fiintei, din zona numită inconstient. Un om exclusiv rational este o abstractiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiintă omenească este alcătuită deopotrivă din activitate constientă si experiente irationale. Or, continutul si structurile inconstientului prezintă asemănări izbitoare cu imaginile si figurile mitologice. Nu vrem să se înteleagă că mitologiile sînt „produsul“ inconstientului, pentru că modul de a fi al mitului este tocmai faptul că el se dezvăluie ca mit, arată că un lucru s–a întîmplat în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconstientului în aceeasi măsură în care se poate afirma că Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.
|
|
|
|
|
|
Date
despre autor |
|
|
Data nasterii:
|
|
|
Locul nasterii:
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Nu puteti adauga comentarii acestui text pentru ca nu sunteti logat |
|
|
|
|
| |
Comentariile
userilor |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Texte:
23931 |
|
|
Comentarii:
120070 |
|
|
Useri:
1425 |
|
|
|
|
|
|