|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
sacrul si profanul (3) |
|
|
de
mircea eliade |
|
|
|
Durata cosmică este repetare si anakuklesis, eternă reîntoarcere“.17
Fată de religiile arhaice si paleo–orientale, precum si fată de conceptiile mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, asa cum au luat ele nastere în India si în Grecia, iudaismul vine cu o inovatie capitală. În iudaism, Timpul are un început si va avea un sfîrsit. Ideea de Timp ciclic este depăsită. Iahve nu se mai manifestă în Timpul cosmic (cum se întîmplă cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilă la o manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului întruchipează mînia lui Iahve împotriva poporului său, însă este altă mînie decît aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sînt interventii personale în Istorie si nu–si dezvăluie întelesul adînc decît pentru poporul său, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobîndeste de această dată o nouă dimensiune, devenind o teofanie.18
Crestinismul merge si mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu s–a întrupat si si–a asumat o existentă umană istoriceste conditionată, Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost însă sfintit de prezenta lui Cristos. Crestinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit si a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Si pentru crestin, calendarul sacru reia la nesfîrsit aceleasi întîmplări din viata lui Cristos, însă aceste întîmplări s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt fapte care s–au desfăsurat la originea Timpului, „la începuturi“ (si trebuie adăugat că Timpul începe din nou, pentru crestin, cu nasterea lui Cristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a omului în Cosmos). Asadar, Istoria se dovedeste a fi o nouă dimensiune a prezentei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfîntă, asa cum fusese gîndită, dar dintr–o perspectivă mitică, în religiile primitive si arhaice.19
Crestinismul ajunge la o teologie si nu la o filozofie a Istoriei, deoarece interventiile lui Dumnezeu în Istorie, si cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.
Hegel reia ideologia iudeo–crestină si o aplică la Istoria universală luată în ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu în evenimentele istorice, si nu se manifestă decît în aceste evenimente. Istoria devine asadar, în ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost vointa Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistă din secolul al XX–lea. Investigatia noastră se opreste aici, pentru că toate noile valorizări ale Timpului si ale Istoriei tin de istoria filozofiei. Trebuie totusi să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii crestinismului, pentru că acordă o importantă hotărîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–crestină), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvălui o intentie soteriologică, transistorică.20
În ceea ce priveste conceptiile Timpului asupra cărora s–au aplecat unele filozofii istoriciste si existentialiste, s–ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate că nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul îsi redobîndeste în aceste filozofii moderne latura înspăimîntătoare pe care o avea în conceptia greacă si în cea indiană despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată a fi o durată precară si evanescentă, la capătul căreia se află moartea.
CAPITOLUL III
SACRALITATEA NATURII SI
RELIGIA COSMICĂ
Natura nu este niciodată pentru omul religios exclusiv „naturală“, ci încărcată cu o valoare religioasă. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creatie divină: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, rămîne mereu impregnată de sacralitate. Si nu este vorba doar de o sacralitate dată de către zei, ca de pildă aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezentă divină. Zeii au făcut mult mai mult, pentru că au arătat diferitele modalităti ale sacrului în însăsi structura Lumii si a fenomenelor cosmice.
Lumea se înfătisează astfel încît omul religios, contemplînd–o, descoperă numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Fiintă. Înainte de toate, Lumea există, este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunîndu–se asadar ca lucrare, creatie a zeilor. Lucrarea divină îsi păstrează mereu transparenta, dezvăluind în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfătisează nemijlocit, în chip „natural“, depărtarea infinită, transcendenta zeului. Si Pămîntul este „transparent“, înfătisîndu–se ca mamă si sursă universală de hrană. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanenta, fecunditatea. În întregul său, Cosmosul este un organism real, viu si sacru în acelasi timp, dezvăluind modalitătile Fiintei si ale sacralitătii. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom încerca să arătăm în acest capitol cum anume se înfătisează Lumea pentru omul religios, sau mai exact cum se înfătisează sacralitatea prin însesi structurile Lumii. Nu trebuie să uităm că, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strîns legat de „natural“, că Natura oglindeste întotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva transcendent. Asa cum am mai arătat, o piatră sacră este venerată nu pentru că este piatră, ci pentru că este sacră: adevărata sa esentă se dezvăluie prin sacralitatea manifestată prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturală“ în întelesul căpătat de acesti termeni în secolul al XIX–lea, deoarece omul religios intuieste „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor „naturale“ ale Lumii.
Sacrul ceresc si zeii uranieni
O experientă religioasă se poate naste din simpla contemplare a boltei ceresti. Cerul se vădeste infinit, transcendent, fiind prin excelentă un ganz andere fată de nimicul reprezentat de om si mediul său. Transcendenta se dezvăluie prin simpla constientizare a înăltimii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr–o dată un atribut al divinitătii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobîndesc prestigiul transcendentului, al realitătii absolute, al vesniciei. Acolo locuiesc zeii si tot acolo se înaltă, după unele religii, sufletele mortilor. „Preaînaltul“ este o dimensiune inaccesibilă omului ca atare, apartinînd de drept puterilor si Fiintelor supraomenesti. Cel ce se ridică urcînd treptele unui sanctuar ori scara rituală care duce la Cer încetează să mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o conditie supranaturală.
Operatia nu este logică si ratională. Categoria transcendentală a „înăltimii“, a suprapămîntescului, a infinitului se înfătisează omului ca tot, atît mintii, cît si sufletului său. Este o constientizare totală pentru om, care descoperă, privind Cerul, nemărginirea divină si totodată propriul său statut în Cosmos. Prin propriul său mod de a fi, Cerul dezvăluie transcendenta, puterea, vesnicia. El există în chip absolut, pentru că este înalt, infinit, vesnic, puternic.
În acest sens trebuie să întelegem ceea ce spuneam mai înainte, si anume că zeii au înfătisat diferitele modalităti ale sacrului în însăsi structura Lumii: Cosmosul — lucrarea exemplară a zeilor — este „construit“ în asa fel încît sentimentul religios al transcendentei divine este stimulat, trezit de existenta însăsi a Cerului. Iar pentru că acest Cer există în chip absolut, numerosi zei supremi capătă, la populatiile primitive, nume legate de înăltime, de bolta cerească, de fenomene meteorologice, atunci cînd nu sînt numiti pur si simplu „Stăpîni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.
Divinitatea supremă a tribului maori se cheamă Iho: iho înseamnă „înalt, sus“. Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnă „ceea ce se află sus, regiunile superioare“. La populatia selk’nam din ºara de Foc, Zeul se numeste „Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“. Puluga, Fiinta supremă la populatia insulelor Andaman, din golful Bengal, locuieste în Cer; glasul lui este tunetul, iar răsuflarea, vîntul; mînia si–o arată prin uragan, si loveste cu trăsnetul pe toti aceia care nu–i ascultă poruncile. Zeul Cerului la populatia yoruba de pe Coasta Sclavilor poartă numele de Olorun, care înseamnă „Stăpîn al Cerului“. Samoyezii îl adoră pe Num, Zeul care locuieste în Cerul cel mai înalt si al cărui nume înseamnă chiar „Cer“. Divinitatea supremă a populatiei koriak se cheamă „Cel de Sus“, „Stăpînul de Sus“, „Cel care există“. Populatia ainu, din Hokkaido, îl numeste „Stăpînul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar si Kamui, care înseamnă „Cer“. Iar lista nu se opreste aici.1
Situatia poate fi întîlnită si în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de seamă în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care înseamnă „Cer“. La chinezi, T’ien înseamnă în acelasi timp „Cer“ si „Zeu al Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificatie primitivă o epifanie cerească: „limpede, strălucitor“. La babilonieni, Anu înseamnă de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartă numele de Dieus, care desemnează deopotrivă epifania cerească si sacrul (cf. skr. div., „a străluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai păstrează, în numele lor, amintirea sacralitătii ceresti. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ în poloneză) oglindesc mai ales transformările de mai tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece Zeul însusi, creator al întregului Cosmos, a făcut si Cerul, si de aceea se numeste „Creator“, „Atotputernic“, „Stăpîn“, „Domn“, „Tată“ si asa mai departe. Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie uraniană. Doar că locuieste în Cer si se înfătisează prin fenomene meteorologice: tunet, trăsnet, furtună, meteoriti etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcătuiesc asadar epifaniile favorite ale Fiintei supreme, care–si dezvăluie prezenta prin ceea ce–i este propriu: măretia (majestas) imensitătii ceresti, vuietul înfricosător (tremendum) al furtunii.
Zeul de departe
Istoria Fiintelor supreme de structură cerească are o importantă capitală pentru cine doreste să înteleagă istoria religioasă a omenirii. Departe de noi intentia de a o relata aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totusi să amintim un lucru care ni se pare esential, si anume că Fiintele supreme de structură cerească tind să dispară din cult, „îndepărtîndu–se“ de oameni si retrăgîndu–se în Cer, unde devin dei otiosi. Ca si cum zeii, după ce au creat Cosmosul, viata si omul, s–ar simti cuprinsi de un soi de „oboseală“, ca si cum uriasa lucrare a Creatiei i–ar fi vlăguit. Se retrag deci în Cer, lăsîndu–si pe Pămînt fiul ori un demiurg ca să sfîrsească ori să desăvîrsească lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Strămosii mitici, Zeitele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii îsi mai păstrează încă structura cerească, dar nu mai este o Fiintă supremă creatoare, ci doar un Fecundator al Pămîntului si uneori un simplu ajutor al Pămîntului–Mamă. Fiinta supremă de structură cerească nu–si mai păstrează locul preponderent decît la popoarele de păstori, căpătînd o situatie unică în religiile cu tendintă monoteistă (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
Fenomenul „îndepărtării“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de cultură. La populatia australiană kulin, Fiinta supremă Bundjil a creat Universul, animalele, copacii si chiar pe om; însă, după ce i–a dat fiului său puteri pe Pămînt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuieste în nori, ca un „stăpîn“, tinînd o sabie în mînă. Puluga, Fiinta supremă la populatia din insulele Andaman, s–a retras după ce a creat lumea si primul om. Misterul „îndepărtării“ este însotit de lipsa aproape totală de cult: nici o jertfă, nici o rugăciune, nici o cerere de iertare, ci doar cîteva obiceiuri religioase în care se mai păstrează amintirea lui Puluga, ca de pildă „tăcerea sacră“ a vînătorilor care se întorc în sat după o vînătoare norocoasă.
„Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“ la populatia selk’nam este vesnic, atotstiutor, atotputernic, creator, însă Creatia a fost desăvîrsită de Strămosii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepăsător la ceea ce se petrece în lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoti–slujitori. Nu i se înaltă rugăciuni decît dacă se iveste vreo boală: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este încă prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decît în timpul ploilor sau furtunilor.
La fel se întîmplă si la majoritatea populatiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinta supremă, creatoare si atotputernică, nu mai joacă decît un rol neînsemnat în viata religioasă a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, si este chemat doar în situatii grave. Astfel, Olorun („Stăpînul Cerului“ la populatia yoruba), după ce a început să creeze Lumea, i–a încredintat–o spre desăvîrsire si domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Pămînt si dintre oameni si nu mai există nici temple, nici statui, nici preoti–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totusi invocat la mare nevoie, în caz de calamitate.
Retras în cer, Ndyambi, Zeul suprem al populatiei herero, a lăsat omenirea în grija unor divinităti inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explică un indigen. Nu ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele mortilor nostri, nu ne face nici un rău“.5 Fiinta supremă a populatiei tumbuka este prea însemnată „pentru a se apleca asupra treburilor obisnuite ale oamenilor“6. Acelasi lucru se întîmplă si la populatiile de limbă tshi din Africa occidentală, cu zeul Njankupon, care nu are cult si căruia nu i se aduc omagii decît foarte rar, cînd este mare foamete ori vreo epidemie, sau după o furtună violentă; oamenii îl întreabă atunci cu ce anume l–au supărat. Dzingbe („Părintele universal“), Fiinta supremă la populatia ewe, nu este invocat decît în vreme de secetă: „O, Cerule, către tine se îndreaptă mereu recunostinta noastră; mare este seceta; fă să plouă, ca Pămîntul să se răcorească si ogoarele să rodească!“7 Îndepărtarea si pasivitatea Fiintei supreme sunt minunat redate într–un dicton al populatiei gyriama din Africa de est, care vorbesc despre zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele mortilor sînt jos.“8 Populatia bantu spune: „Zeul, după ce l–a creat pe om, nu–i mai poartă de grijă“, iar negrii pigmei afirmă: „Zeul s–a îndepărtat de noi!“9 Populatiile fang din preeria Africii ecuatoriale îsi rezumă filozofia religioasă în cîntecul următor:
Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos.
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare stă la el acasă.10
Nu este nevoie să mai dăm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Fiinta cerească supremă pare să–si fi pierdut actualitatea religioasă, deoarece lipseste din cult, iar mitul ne–o înfătisează retrăgîndu–se din ce în ce mai departe de oameni, pînă ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitată, fiind chiar invocată în ultimă instantă, cînd tot ceea ce s–a făcut spre a cere ajutorul celorlalti zei si zeite, al strămosilor si al demonilor s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populatia oraon: „Am încercat totul, nu ne–ai mai rămas decît Tu să ne poti ajuta!“ I se aduce drept jertfă un cocos alb, si oamenii strigă: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ti milă de noi!“11
Experienta religioasă a Vietii
„Îndepărtarea divină“ oglindeste de fapt interesul crescînd al omului fată de propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe măsură ce se apleacă asupra hierofaniilor Vietii, descoperă sacrul si fecunditatea pămîntească si se simte atras de experiente religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv“ se îndepărtează de Zeul ceresc si transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicală nu numai a economiei omului primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului. Intră în joc alte forte religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii si a Pămîntului etc., experienta religioasă devine mai concretă, mai strîns legată de Viată. Marile Zeite–Mame si Zeii puternici sau duhurile fecunditătii sînt mult mai „dinamici“ si mai accesibili pentru oameni decît Zeul creator.
Dar, asa cum am văzut, în caz de mare nevoie, după ce s–a încercat totul în zadar, si cu deosebire atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetă, furtună, epidemie —, oamenii se întorc spre Fiinta supremă si o roagă. Atitudinea aceasta nu se întîlneste doar la populatiile primitive. De fiecare dată cînd vechii evrei trăiau mai multă vreme în pace si într–o oarecare îndestulare, se îndepărtau de Iahve, apropiindu–se de divinitătile Baal si Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele istorice îi sileau să se întoarcă din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarăsi către Domnul si au zis: «Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul si am slujit Baalilor si Astarteelor; izbăveste–ne acum din mîna vrăjmasilor nostri, si–ti vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).
Evreii se întorceau către Iahve atunci cînd asupra lor se abăteau catastrofele istorice si cînd erau amenintati de o pedeapsă a Istoriei. Primitivii îsi aminteau de Fiintele lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii către Zeul ceresc este însă acelasi: într–o situatie foarte critică, în care este în joc existenta însăsi a colectivitătii, divinitătile care asigură si preamăresc Viata în timpuri obisnuite sînt părăsite pentru Zeul suprem. Există aici, dar numai în aparentă, un mare paradox: divinitătile care au înlocuit, la popoarele primitive, zeii de structură cerească erau, precum Baal si Astarte la evrei, divinităti ale fecunditătii, ale opulentei, ale împlinirii vitale, adică divinităti care preamăreau si îmbogăteau Viata, atît cea cosmică — vegetatia, agricultura, animalele — cît si cea omenească. Aceste divinităti erau în aparentă puternice. Actualitatea lor religioasă se explica tocmai prin această putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate acestea, adoratorii lor, atît primitivii, cît si evreii, aveau sentimentul că nici Marile Zeite si nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existenta în momente cu adevărat grele. Zeii si zeitele nu puteau decît să reproducă Viata si s–o îmbogătească; mai mult încă, nu puteau îndeplini aeastă functie decît în vremuri „normale“; desi stăpîneau în chip desăvîrsit ritmurile cosmice, aceste divinităti se dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori societatea omenească într–un moment de criză (criză „istorică“ la evrei).
Numeroasele divinităti care au înlocuit Fiintele supreme au acumulat puterile cele mai concrete si mai strălucitoare, puterile Vietii. Tocmai din această pricină s–au „specializat“ în procreatie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali-tatea Vietii, omul s–a lăsat purtat de propria sa descoperire, a fost coplesit de hierofaniile vitale si s–a îndepărtat de sacralitatea transcendentă a nevoilor sale imediate si zilnice.
Perenitatea simbolurilor ceresti
Chiar atunci cînd viata religioasă nu mai este dominată de zeii ceresti, regiunile siderale, simbolismul uranian, miturile si riturile de înăltare etc. păstrează un loc preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuă să dezvăluie transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepărtat de cult si blocat în mitologii, Cerul rămîne prezent în viata religioasă prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregnează si sustine la rîndul său un mare număr de rituri (de înăltare, de urcare, de initiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lantul de săgeti care leagă Pămîntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este după cum am văzut foarte răspîndit, arată si el însemnătatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru“, iar această comunicare este imaginea exemplară a transcendentei.
S–ar putea spune că însăsi structura Cosmosului păstrează vie amintirea Fiintei supreme ceresti, ca si cum zeii ar fi creat Lumea în asa fel încît să nu poată să nu le oglindească existenta; pentru că nici o lume nu este posibilă fără verticalitate, iar această dimensiune trimite la transcendentă.
Eliminat din viata religioasă propriu–zisă, sacrul ceresc se mentine activ prin simbolism. Un simbol religios îsi transmite mesajul chiar dacă nu este perceput în întregime în mod constient, deoarece simbolul se adresează fiintei omenesti integrale, nu doar mintii ei.
Structura simbolismului acvatic
Înainte de a vorbi despre Pămînt, se cuvine să abordăm valorizările religioase ale Apelor12, din două motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Pămîntul (asa cum se arată în Facerea, „întuneric era deasupra adîncului si Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor“); 20 dacă analizăm valorile religioase ale Apelor, vom putea întelege mai bine structura si functia simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în viata religioasă a omenirii; datorită simbolurilor, Lumea devine „transparentă“, putîndu–si „arăta“ transcendenta.
Apele simbolizează suma universală a virtualitătilor, fiind deopotrivă fons et origo, izvorul tuturor posibilitătilor de existentă; ele precedă orice formă si sustin orice creatie. Una dintre imaginile exemplare ale Creatiei este Insula, care „răsare“ dintr–o dată din mijlocul valurilor. Pe de altă parte, imersiunea simbolizează întoarcerea în preformal, revenirea la modul nediferentiat al preexistentei. Emersiunea repetă gestul cosmogonic al manifestării formale, iar imersiunea echivalează cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implică asadar atît moartea, cît si renasterea. Contactul cu apa înseamnă întotdeauna o regenerare: disolutia este urmată de „o nouă nastere“, iar imersiunea fertilizează si sporeste potentialul de viată. Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credintele după care genul uman s–a născut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ si leimon–ul Infernului etc.) ori moartea initiatică prin botez. Însă, atît pe plan cosmologic, cît si pe plan antropologic, imersiunea în Ape nu echivalează cu o disparitie definitivă, ci cu o reintegrare vremelnică în nediferentiat, urmată de o nouă creatie, de o altă viată sau de un „om nou“, după cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu „botezul“, iar ospătul funerar cu stropirea noilor născuti cu apă neîncepută sau cu băile rituale de primăvară, dătătoare de sănătate si de fertilitate.
În toate sistemele religioase, Apele îsi păstrează functia: pot dezintegra, aboli formele, „spăla păcatele“, fiind deopotrivă purificatoare si regeneratoare. Apele precedă Creatia si o absorb, neputîndu–si depăsi propriul mod de a fi, adică de a se manifesta în forme. Apele nu pot transcende conditia virtualului, a germenilor, a latentelor. Tot ceea ce este formă se manifestă dincolo de Ape, desprinzîndu–se de ele.
Trebuie să amintim aici un lucru esential, si anume că sacralitatea Apelor si structura cosmogoniilor si a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvălui în întregime decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil să articuleze toate înfătisările deosebite ale nenumăratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea oricărui simbolism: ansamblul simbolic valorizează diferitele semnificatii ale hierofaniilor. „Apele Mortii“, de pildă, nu–si dezvăluie sensul profund decît în măsura în care structura simbolismului acvatic este cunoscută.
Istoria exemplară a botezului
Părintii Bisericii n–au pregetat să folosească anumite valori precrestine si universale ale simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogătit cu semnificatii noi, legate de existenta istorică a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima în care „s–a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din această apă dintîi s–a născut viul, asa că nu este de mirare că la botez apele dau nastere vietii… Toate felurile de apă, datorită vechii însusiri pe care au avut–o încă de la început, iau asadar parte la taina sanctificării noastre, o dată ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Îndată ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfînt coboară din ceruri, se opreste deasupra apelor pe care le sfinteste cu prezenta sa, iar acestea, astfel sanctificate, capătă la rîndul lor puterea de a sfinti… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecă acum sufletul; ceea ce aducea mîntuirea pentru o vreme aduce acum viata vesnică…“
„Omul vechi“ moare prin imersiune în apă, dînd nastere unei fiinte noi, regenerate. Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gură-de-Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalenta simbolică a botezului: „El este moartea si mormîntul, viata si învierea… Cînd ne cufundăm capul în apă, ca într–un mormînt, omul vechi este îngropat cu totul; cînd scoatem capul din apă, se iveste omul cel nou.“
Interpretările date de Tertulian si de Ioan Gură-de-Aur se potrivesc perfect cu structura simbolismului acvatic. În valorizarea crestină a Apelor intervin însă unele elemente noi legate de o „istorie“, si anume Istoria sfîntă. Este vorba în primul rînd de valorizarea botezului în întelesul de coborîre în adîncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Această coborîre are un model, cel al lui Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivă o coborîre în Apele Mortii. Asa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, după Iov, se afla în Ape si primea Iordanul în gură. Trebuind să zdrobească toate capetele balaurului, Isus, coborînd în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi să dobîndim puterea de a călca pe scorpioni si pe serpi“.14
Urmează apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. După Iustin, Cristos, ca un alt Noe, iesit învingător din mijlocul Apelor, a ajuns conducătorul unei rase. Potopul închipuie deopotrivă coborîrea în adîncurile mării si botezul. „Potopul este asadar un lucru împlinit de botez… Tot asa cum Noe înfruntase Marea Mortii, care nimicise omenirea păcătoasă, si scăpase cu viată, cel botezat coboară în apa botezului ca să înfrunte Balaurul mării într–o luptă pe viată si pe moarte, din care iese învingător.“15
În legătură cu acelasi rit baptismal, se face adesea o paralelă între Cristos si Adam, care ocupă un loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul îsi regăseste asemănarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu înseamnă doar spălarea de păcate si binecuvîntarea prin credintă, ci si un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are si ea o semnificatie rituală si metafizică în acelasi timp: „vechiul vesmînt de stricăciune si păcat este îndepărtat de cel botezat, tot asa precum făcuse si Cristos, îmbrăcîndu–l cu vesmîntul lui pe Adam după păcat“16, iar cel botezat se întoarce la neprihănirea dintîi, la conditia lui Adam înainte de a fi alungat din rai. „O, minunătie! scrie Chiril. Erati goi sub privirile tuturor, si nu vă era rusine. Pentru că fiecare dintre voi era asemenea primului Adam, care se afla gol în Rai, fără să se simtă cuprins de rusine.“17
Aceste cîteva texte ne arată care era sensul inovatiilor crestine: pe de o parte, Părintii încercau să găsească legături între cele două testamente, iar pe de altă parte, arătau că Isus îsi tinuse cu adevărat făgăduielile făcute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie însă să observăm că aceste noi valorizări ale simbolismului baptismal nu vin în contradictie cu simbolismul acvatic universal răspîndit. Nimic nu lipseste: Noe si Potopul au drept corespondent, în numeroase traditii, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu exceptia unui singur om care va deveni Strămosul mitic al unei noi omeniri. „Apele Mortii“ sînt un laitmotiv în mitologiile paleo–orientale, asiatice si oceaniene. Apa „ucide“ prin excelentă, dizolvă, aboleste orice formă, si de aceea este bogată în „germeni“, crea-toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul traditiei iudeo–crestine. Goliciunea rituală înseamnă integritate si plenitudine: „Paradisul“ implică lipsa „vesmintelor“, adică lipsa „uzurii“ (imagine arhetipală a Timpului). Orice goliciune rituală implică un model în afara timpului, o imagine paradiziacă.
Monstrii adîncurilor se întîlnesc în numeroase traditii: eroii, initiatii coboară în adîncuri spre a înfrunta monstrii marini, într–o încercare initiatică tipică. Există desigur o multime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii păzesc o „comoară“, imagine sensibilă a sacrului, a realitătii absolute; victoria rituală (initiatică) asupra monstrului–paznic echivalează cu dobîndirea nemuririi.18 Pentru crestin, botezul este o ceremonie sacră, pentru că a fost instituit de Cristos, ceea ce nu înseamnă că nu preia si ritualul initiatic al încercării (lupta cu monstrul), al mortii si al învierii simbolice (nasterea omului nou). Nu putem afirma că iudaismul ori crestinismul au „împrumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru că nu era nevoie: iudaismul mostenea o preistorie si o bogată istorie religioasă, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici măcar să păstreze „vii“ unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini să supravietuiască, chiar si în chip nelămurit, încă din timpurile premozaice. Asemenea imagini si simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o mare actualitate religioasă.
Universalitatea simbolurilor
Unii Părinti ai Bisericii primitive au încercat să stabilească în ce măsură simbolurile propuse de crestinism îsi găseau corespondentul în simbolurile care alcătuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu–se celor care nu cred în învierea mortilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le asezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele si noptile: „Nu există oare o înviere si pentru seminte si fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua si noaptea ne arată învierea; se duce noaptea, se arată ziua; se sfîrseste ziua, vine noaptea“.19
Simbolurile erau, pentru apologetii crestini, încărcate de mesaje; ele arătau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelatia adusă de credintă nu stergea semnificatiile precrestine ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nouă. Pentru credinciosi, aceasta le eclipsa fără îndoială pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, făcînd din el o revelatie. Importantă era învierea lui Cristos, si nu „semnele“ care se puteau citi în viata cosmică. Trebuie spus însă că noua valorizare era într–un fel conditionată de însăsi structura simbolismului, si s–ar putea spune chiar că simbolul acvatic astepta împlinirea sensului său profund prin noile valori aduse de crestinism.
Credinta crestină este legată de o revelatie istorică: pentru crestin, valabilitatea simbolurilor este asigurată de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Însă simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretărilor istorice (iudeo–crestine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbuteste să schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar îi asigură mereu semnificatii noi, care nu distrug însă structura simbolului.
Putem întelege mai bine toate acestea dacă tinem seama de faptul că, pentru omul religios, Lumea are întotdeauna o valentă supranaturală si dezvăluie o modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul său mod de existentă prezentînd o anume structură a Fiintei si, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a Fiintei. Revelatiile sacralitătii cosmice sînt într–un fel niste revelatii primordiale, pentru că au loc în trecutul religios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai tîrziu de Istorie n–au izbutit să le abolească.
Terra Mater
Un profet indian, Smohalla, seful tribului wanapum, nu voia să lucreze pămîntul, considerînd că este un păcat să rănesti, să tai, să sfîrteci ori să zgîrii trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Si adăuga: „Îmi cereti să ar ogorul? Mă pot eu duce să iau un cutit si să–l împlînt în sînul mamei mele? Dacă fac asta, atunci cînd voi fi mort, n–are să mă mai primească în pîntecele ei. Îmi cereti să sap si să scot pietrele? Credeti că am să–i sfîrtec carnea pînă la os? Dacă fac asta, n–am să mă mai pot întoarce în trupul ei, ca după aceea să mă nasc din nou. Îmi cereti să cosesc iarba si fînul, ca să le vînd si să mă îmbogătesc, asa cum fac albii? Dar cum as putea îndrăzni să–i tai mamei mele părul?“20
Desi aceste cuvinte au fost rostite acum mai putin de o sută de ani, ele sînt cu mult mai vechi. Emotia pe care o simtim ascultîndu–le vine din faptul că ele ne dezvăluie ceva, cu o prospetime si o spontaneitate fără pereche, si anume imaginea primordială a Pămîntului–Mamă. Această imagine se întîlneste peste tot, sub forme si în variante nenumărate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care dă nastere tuturor fiintelor. „Voi cînta Pămîntul — se spune în imnul homeric Pămîntului (1 si urm.) —, mamă universală cu temelii trainice, străbună care hrăneste la sîn tot ceea ce există… Tu poti da viată muritorilor, si tot tu le–o poti lua…“ În Choeforele (127–128), Eschil slăveste la rîndul lui Pămîntul care „zămisleste toate fiintele, le hrăneste si le primeste apoi din nou sămînta roditoare“.
Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au născut oamenii din Mama telurică. Unele mituri americane ne arată însă cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo tempore: primii oameni au trăit o vreme în pîntecele Mamei lor, adică în măruntaiele Pămîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o viată pe jumătate omenească, fiind un soi de embrioni a căror formă încă nu se desăvîrsise. Cel putin asa spun indienii lenni lenape sau delaware, care trăiau odinioară în Pennsylvania. După cum arată miturile lor, Creatorul, cu toate că le pregătise din vreme, pe Pămînt, toate lucrurile pe care le au astăzi la îndemînă, hotărîse că oamenii aveau să mai rămînă o vreme ascunsi în pîntecele Mamei lor telurice, ca să se poată dezvolta si maturiza mai bine. În alte mituri amerindiene se vorbeste despre vremurile de demult, cînd oamenii răsăreau din Pămîntul–Mamă tot asa cum răsar în zilele noastre arbustii si stuful.21
Credinta că Pămîntul naste oameni este universal răspîndită.22 În multe limbi, numele dat omului înseamnă „născut din Pămînt“. Se crede că pruncii „vin“ din adîncurile Pămîntului, din pesteri, grote, prăpăstii, dar si din mlastini, izvoare ori rîuri. Credinte asemănătoare se mai păstrează încă în Europa, sub formă de legende, superstitii sau doar metafore. Fiecare tinut si aproape fiecare oras ori sat are o stîncă sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai păstrează sentimentul nelămurit al unei solidarităti mistice cu Pămîntul natal. Este vorba de experienta religioasă a autohtoniei, care ne face să ne simtim localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmică depăseste cu mult solidaritatea familială si ancestrală.
După moarte, dorinta noastră este să fim îngropati în tinutul natal, spre a ne întoarce în Pămîntul–Mamă. „Tîrăste–te spre mama ta, Pămîntul!“ se spune în Rig Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care esti tărînă, am să te pun în Pămînt“, stă scris în Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea si oasele să se întoarcă din nou în Pămînt“, se rosteste în timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscriptiile de pe morminte dovedesc teama ca nu cumva cenusa să fie îngropată în altă parte si mai ales bucuria de a sti că această cenusă s–a întors în patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a născut, aici odihneste“); hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici unde s–a născut, aici a dorit să se întoarcă“).
Humi positio: punerea copilului în pămînt
Mama umană nu este altceva decît o reprezentantă a Marii Mame telurice, si această experientă fundamentală a dat nastere la nenumărate obiceiuri, dintre care putem aminti în primul rînd nasterea pe pămînt (humi positio), ritual întîlnit cam peste tot în lume, din Australia si pînă în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul dispăruse în epoca istorică la greci si la romani, dar nu este nici o îndoială că existase cîndva, într–un trecut mai îndepărtat: unele statui ale zeitelor nasterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintă în genunchi, în pozitia femeii care naste pe pămînt. În textele demotice egiptene, expresia „a se aseza jos, pe pămînt“ însemna „a naste“ sau „nastere“.23
Sensul religios al acestui obicei nu este greu de deslusit: zămislirea si nasterea sînt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Pămînt; mama umană nu face decît să imite si să repete acest act primordial al aparitiei Vietii în pîntecele Pămîntului. Prin urmare, ea trebuie să fie în contact direct cu Marea Genitrix, care s–o călăuzească în împlinirea acestei taine care este nasterea unei vieti, să–i dea puteri binefăcătoare si protectie maternă.
Obiceiul de a pune nou–născutul pe pămînt este si mai răspîndit, si se mai păstrează în unele tări din Europa: după ce este îmbăiat si înfăsat, copilul este pus pe pămîntul gol, apoi ridicat în brate de către tată (de terra tollere), în semn de recunostintă. În vechea Chină, „muribundul, ca si nou–născutul, sînt pusi pe pămînt… Pentru nastere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în familia ancestrală (si pentru iesirea din una si din cealaltă), există un prag comun, Pămîntul natal… Cînd un nou–născut ori un muribund este pus pe Pămînt, acesta trebuie să hotărască dacă nasterea ori moartea este împlinită, dacă trebuie luate ca fapte recunoscute si firesti… Ritul punerii pe Pămînt implică ideea unei identităti substantiale între Rasă si ºărînă. Această idee dă nastere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la începuturile istoriei chineze; ideea unei legături strînse dintre o tară si locuitorii săi este o credintă atît de adînc înrădăcinată încît s–a păstrat în institutiile religioase si în dreptul public“.24
Tot asa cum copilul este pus pe pămînt, îndată după nastere, pentru ca adevărata lui mamă să–l recunoască si să–i asigure o protectie divină, copiii si oamenii maturi, cînd sînt bolnavi, sînt asezati pe pămînt si uneori chiar îngropati. Ritul echivalează cu o nouă nastere. Îngroparea simbolică, partială sau totală, are aceeasi valoare magico–religioasă ca si cufundarea în apă, botezul. Bolnavul este regenerat, se naste încă o dată. La fel se procedează pentru iertarea unui păcat sau pentru vindecarea unei boli a mintii (aceasta din urmă prezentînd pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca si crima ori boala somatică). Păcătosul este pus într–un butoi sau într–o groapă săpată în pămînt, iar cînd iese, se spune că „s–a născut a doua oară, din pîntecele mamei sale“. De aici vine credinta scandinavă că o vrăjitoare poate fi mîntuită de neodihna vesnică dacă este îngropată de vie si se presară boabe pe pămîntul care o acoperă, după care se strînge recolta astfel obtinută.25
Initierea cuprinde o moarte si o înviere rituală. La numeroase popoare primitive, neofitul este asadar „ucis“ în chip simbolic, băgat într–o groapă si acoperit cu crengi si frunze. Cînd iese din mormînt, este socotit a fi un om nou, pentru că a fost zămislit pentru a doua oară, chiar de către Mama cosmică.
Femeia, Pămîntul si fecunditatea
Femeia este asadar legată în chip mistic de Pămînt; zămislirea apare ca o variantă, la scară umană, a fertilitătii telurice. Toate experientele religioase legate de fecunditate si nastere au o structură cosmică. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pămîntului. Fecunditatea feminină are un model cosmic; Terra Mater, universala Genitrix.
În unele religii, Pămîntul–Mamă este socotit a fi în stare să zămislească singur, fără ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regăsesc în miturile partenogenezei zeitelor mediteraneene. După Hesiod, Gaïa (Pămîntul) l–a zămislit pe Uranus, „o fiintă asemenea ei, putînd s–o acopere în întregime“ (Teogonia, 126 si urm.). Si alte zeite din mitologia greacă au zămislit fără ajutorul zeilor. Antonomia si fecunditatea spontană a Pămîntului–Mamă dobîndesc asadar o expresie mitică. Acestor conceptii mitice le corespund credintele legate de fecunditatea spontană a femeii si de puterile ei magico–religioase oculte, a căror influentă asupra vietii plantelor este hotărîtoare. Fenomenul social si cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de către femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind asadar în chip firesc stăpîna ogoarelor si a recoltelor. Puterile magico–religioase si, prin urmare, predominanta socială a femeii au un model cosmic: Pămîntul–Mamă.
În alte religii, creatia cosmică sau, cel putin, desăvîrsirea ei sînt rezultatul unei hierogamii între Zeul–Cer si Pămîntul–Mamă. Acest mit cosmogonic este destul de răspîndit, fiind întîlnit cu precădere în Oceania, din Indonezia pînă în Micronezia, dar si în Asia, în Africa si în cele două Americi.26 După cum am putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelentă, slujind drept model pentru comportamentele oamenilor. Căsătoria dintre oameni este socotită asadar o imitatie a hierogamiei cosmice. „Eu sînt Cerul, spune sotul în Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu esti Pămîntul!“ În Atharva Veda (XIV, II, 71), sotul si sotia sînt asimilati Cerului si Pămîntului. Căsătoria Didonei cu Enea are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 si urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul îsi îmbrătisează sotia, trimitînd pe pămînt ploaia binefăcătoare si dătătoare de rod. În Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea în taină cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este si firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie să mai subliniem structura cosmică a ritualului conjugal si a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societătilor moderne, această dimensiune cosmică si în acelasi timp sacră a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie însă să uităm că, pentru omul religios al societătilor arhaice, Lumea este încărcată de mesaje, care par uneori de neînteles, însă pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. După cum vom vedea, experienta umană în totalitatea sa poate fi omologată Vietii cosmice, prin urmare sanctificată, deoarece Cosmosul este creatia supremă a zeilor.
Orgia rituală închinată recoltelor are si ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu Pămîntul–Mamă.27 Fertilitatea agrară este stimulată cu ajutorul unei frenezii genezice neînfrînate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteste de nediferentierea de dinaintea Creatiei. Asa se explică de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul si saturnaliile simbolizează întoarcerea la starea amorfă care a precedat Facerea Lumii. Atunci cînd este vorba de o „creatie“ la nivelul vietii vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetă, pentru că noua recoltă echivalează cu o nouă „Creatie“. Ideea de reînnoire — pe care am întîlnit–o în ritualurile de Anul Nou, unde sugerează deopotrivă reînnoirea Timpului si regenerarea Lumii — se regăseste în ritualurile orgiastice agrare. Si aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmică, în preformal, în „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totală a Vietii si, prin urmare, fertilitatea Pămîntului si bogătia recoltelor.
Simbolismul Arborelui cosmic si cultele vegetatiei
Miturile si riturile legate de Pămîntul–Mamă exprimă deci, în primul rînd, ideile de fecunditate si de bogătie, care sînt de natură religioasă, pentru că numeroasele aspecte ale fertilitătii universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a creatiei Vietii. Iar aparitia Vietii este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viata „vine“ de undeva, si acest „undeva“ nu se află în această lume, apoi „se duce“ în altă parte, dincolo de lume, si se prelun-geste în chip misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot îndeobste să ajungă. Viata omenească nu este simtită ca o scurtă trecere prin Timp, între două „neanturi“, ci este precedată de o preexistentă si se prelungeste într–o postexistentă. Se cunosc destul de putine lucruri cu privire la cele două etape extraterestre ale vietii omului, dar se stie cel putin că ele există. Pentru omul religios, moartea nu înseamnă deci sfîrsitul vietii, ci este doar o altă modalitate a existentei omenesti.
Toate aceste lucruri sînt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, si ne rămîne doar să descifrăm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca să putem pătrunde taina Vietii. Cosmosul este fără îndoială un organism viu, care se reînnoieste periodic, iar taina aparitiei Vietii este legată de reînnoirea ritmică a Cosmosului. Asa se explică de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore urias: modul de a fi al Cosmosului, si în primul rînd capacitatea sa de a se regenera la nesfîrsit, sînt redate simbolic de viata arborelui.
Trebuie spus totusi că nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scară microcosmică la scară macrocosmică. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea Vietii cosmice: la nivelul experientei profane, modul său de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, în toată complexitatea sa. La nivelul experientei profane, viata vegetală nu cuprinde decît un sir de „nasteri“ si de „morti“. Doar viziunea religioasă asupra Vietii ne ajută să „descifrăm“ în ritmurile vegetatiei alte semnificatii, în primul rînd ideile de regenerare, de tinerete vesnică, de sănătate si de nemurire; ideea religioasă a realitătii absolute este exprimată simbolic printre atîtea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care îi poate face pe oameni nemuritori, atotstiutori si atotputernici, asemenea zeilor.
Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci si viata, tineretea, nemurirea, întelepciunea. Pe lîngă Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanică, istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vietii (de pildă în Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Întelepciunii (Vechiul Testament), ai Tineretii (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socoteste real si sacru prin excelentă, tot ceea ce stie el că zeilor le–a fost dat de la început si ceea ce nu le este dat decît arareori făpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la căutarea nemuririi ori a tineretii vesnice vorbesc, asadar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu frunze fermecate, care creste „într–un tinut îndepărtat“ (în realitate, în lumea de dincolo) si care este păzit de monstri (grifoni, balauri, serpi). Ca să poti culege fructele, trebuie să înfrunti monstrul–paznic si să–l ucizi: învingătorul trebuie să treacă printr–o încercare initiatică de tip eroic, cîstigînd „prin violentă“ conditia supraomenească, aproape divină, a tineretii fără bătrînete, a invincibilitătii si a atotputerniciei.
Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoasterii simbolizează cum nu se poate mai limpede valentele religioase ale vegetatiei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele sacre dezvăluie o structură care nu este evidentă în feluritele specii vegetale concrete. Asa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sînt dezvăluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfătisează ca un „cifru“ decît dintr–o perspectivă religioasă. Doar omul religios descoperă în ritmurile vegetatiei taina Vietii si a Creatiei, cea a reînnoirii, a tineretii si a nemuririi. S–ar putea spune că toti arborii si toate plantele socotite sacre (de pildă arbustul ashvatha, în India) îsi datorează acest statut privilegiat faptului că reprezintă arhetipul, imaginea exemplară a vegetatiei. Pe de altă parte, faptul că o plantă este îngrijită si cultivată se datorează valorii sale religioase. După unii autori, toate plantele cultivate în zilele noastre au fost socotite la început plante sacre.29
Cultele vegetatiei nu depind de o experientă profană, „naturistă“, legată de pildă de primăvară si de trezirea vegetatiei. Dimpotrivă, experienta religioasă a reînnoirii (a re–creatiei, a re–începutului) Lumii precedă si justifică valorizarea primăverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerării periodice a Cosmosului se întemeiază importanta religioasă a primăverii. De altfel, în cultele vegetatiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decît fenomenul natural al primăverii si al aparitiei vegetatiei. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, tinînd în mînă o creangă înverzită, un buchet de flori, o pasăre.30 Este semnul iminentei reînvieri a vietii vegetale, care arată că taina s–a împlinit si că primăvara este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea primăverii, ca „fenomen natural“.
Desacralizarea Naturii
După cum am arătat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturală“. Experienta unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentă, fiind accesibilă doar unei minorităti a societătilor moderne, în primul rînd oamenilor de stiintă. Pentru ceilalti, Natura mai are încă un „farmec“, un „mister“, o „măretie“ în care se pot regăsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricît de nereligios ar fi, nu rămîne nepăsător la „farmecul“ Naturii, si nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci si de un sentiment nelămurit si greu de definit, în care se regăsesc urmele unei experiente religioase degradate.
Un exemplu concret ne va ajuta să întelegem modificările si degradarea valorilor religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din două motive, mai întîi pentru că aici, ca si în Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minorităti, aceea a învătatilor, si apoi pentru că în China, ca peste tot în Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totusi niciodată dus pînă la capăt. „Contemplarea estetică“ a Naturii mai păstrează, chiar si pentru cărturarii cei mai rafinati, un prestigiu religios.
După cum se stie, începînd din secolul al XVII–lea, amenajarea grădinilor în bazine a devenit o modă pentru învătatii chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu apă, se puneau pietre, arbori pitici, flori si uneori chiar case, pagode, poduri si chipuri omenesti, în miniatură; pietrele erau numite „Munti în miniatură“, în anamită, sau „Munti artificiali“, în sino– anamită. Chiar aceste nume trimit la o semnificatie cosmologică: Muntele, după cum am văzut, este un simbol al Universului.
Grădinile în miniatură, devenite obiecte de predilectie pentru esteti, aveau o istorie foarte veche si chiar o preistorie care oglindeste un profund sentiment religios al lumii. Existaseră mai înainte bazine cu apă parfumată, care întruchipau Marea, iar capacul înăltat sugera Muntele. Structura cosmică a acestor lucruri este evidentă. Elementul mistic era si el prezent, pentru că Muntele înăltat în mijlocul Mării simboliza Insulele Preafericitilor, un fel de Paradis în care trăiau Nemuritorii taoisti. Era, deci, o lume aparte, o lume la scară redusă, pe care o aduceai la tine în casă ca să te poti împărtăsi din puterile ei mistice concentrate si să restabilesti, prin meditatie, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe pesteri, iar folclorul pe această temă a pesterilor a jucat un rol de seamă în construirea de grădini în miniatură. Pesterile sînt adăposturi tainice, lăcasuri ale Nemuritorilor taoisti, loc de initiere. Ele alcătuiesc o lume paradiziacă si de aceea se pătrunde greu înăuntru (simbolismul „portii strîmte“, asupra căruia vom reveni în capitolul ce urmează).
Tot acest complex — apă, arbore, munte, pesteră —, care jucase un rol atît de însemnat în taoism, nu făcea decît să continue si să dezvolte o idee religioasă si mai veche, si anume aceea a locului desăvîrsit, complet — care cuprindea un munte si o apă — si retras. Loc desăvîrsit, pentru că era deopotrivă o lume în miniatură si un Paradis, izvor de fericire si loc de Nemurire. Peisajul desăvîrsit, cuprinzînd un munte si o apă, nu era altceva decît „locul sfînt“ din timpuri străvechi, cînd băietii si fetele se întîlneau în China, primăvara, ca să cînte cîntece rituale si să ia parte la serbări ale dragostei. Valorizările succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sînt lesne de ghicit. În timpuri străvechi, acest loc era un spatiu privilegiat, o lume închisă, sanctificată, unde băietii si fetele se întîlneau periodic pentru a se împărtăsi din tainele Vietii si ale fecunditătii cosmice. Taoistii au preluat această schemă cosmologică arhaică — muntele si apa — si au îmbogătit–o (munte, apă, pesteră, arbore), dar au redus–o la scara cea mai mică, închipuind un univers paradiziac în miniatură, încărcat de puteri mistice, pentru că era departe de lumea profană, în preajma căruia taoistii se retrăgeau ca să mediteze.
Sanctitatea lumii închise este redată si de bazinele cu apă parfumată si capac, simbolizînd Marea si Insulele Preafericitilor. Acest complex mai slujea pentru meditatie, precum grădinile în miniatură, la început, înainte ca învătatii să facă din ele o modă, în secolul al XVII–lea, si să le transforme în „obiecte de artă“.
Se cuvine să remarcăm că lumea nu este niciodată desacralizată în întregime, deoarece, în Extremul Orient, ceea ce se cheamă „emotie estetică“ mai păstrează, chiar si pentru învătati, o dimensiune religioasă. Exemplul grădinilor în miniatură ne arată însă cum anume si prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacă ne imaginăm cum a evoluat o asemenea emotie estetică într–o societate modernă, putem întelege de ce experienta sfinteniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emotie omenească si nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artă.
Alte hierofanii cosmice
Din motive de spatiu, nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralitătii Naturii, lăsînd la o parte un mare număr de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildă, despre simbolurile si cultele solare sau lunare, nici despre semnificatia religioasă a pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvăluie o structură aparte a sacralitătii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimată printr–un mod specific de existentă în Cosmos. Este suficient să analizăm diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca să întelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot arăta oamenilor, adică puterea, duritatea, permanenta. Hierofania pietrei este prin excelentă o ontofanie: înainte de orice, piatra există, rămîne mereu ea însăsi, nu se schimbă, impresionează omul prin ceea ce are ea ireductibil si absolut, si astfel îi dezvăluie, prin analogie, ireductibilitatea si absolutul Fiintei. Perceput prin intermediul unei experiente religioase, modul specific de existentă a pietrei îi dezvăluie omului ce înseamnă o existentă absolută, dincolo de Timp, neatinsă de devenire.32
De asemenea, o scurtă analiză a numeroaselor valorizări religioase ale Lunii ne arată ce au citit oamenii în ritmurile lunare. Datorită fazelor Lunii, adică „nasterea“, „moartea“ si „reînvierea“, oamenii au constientizat deopotrivă propriul lor mod de a fi în Cosmos si sansele lor de a supravietui si de a renaste. Datorită simbolismului lunar, omul religios a ajuns să găsească asemănări între ansambluri de fapte în aparentă fără nici o legătură, cuprinzîndu-le pînă la urmă într–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s–ar putea datora valorizării religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea în legătură a unor fapte eterogene, precum nasterea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viata dinaintea nasterii si existenta dincolo de moarte, urmată de o renastere de tip lunar („lumina ivită din beznă“); tesutul, simbolul „firului Vietii“, destinul, temporalitatea, moartea etc. În general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opozitie, conflict, dar si de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizică a Lunii“, în sensul unui sistem coerent de „adevăruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, în Cosmos, participă la Viată, adică la devenire, crestere si descrestere, la „moarte“ si la „reînviere“. Nu trebuie uitat că Luna îi arată omului religios nu numai că Moartea este strîns legată de Viată, ci si că Moartea nu este definitivă, că ea este întotdeauna urmată de o nouă nastere.33
Luna valorizează religios devenirea cosmică si îl împacă pe om cu Moartea. Soarele, dimpotrivă, dezvăluie un alt mod de existentă: el nu participă la devenire si, fiind tot timpul în miscare, rămîne neschimbat, adică forma sa este mereu aceeasi. Hierofaniile solare exprimă valorile religioase ale autonomiei si ale puterii, ale suveranitătii si inteligentei. Asa se explică faptul că în unele culturi există un adevărat proces de solarizare a Fiintelor supreme. Cum am văzut, zeii ceresti tind să dispară din actualitatea religioasă, dar structura si prestigiul lor se mai păstrează uneori la zeii solari, mai ales în civilizatiile cu grad înalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
Multe mitologii eroice au o structură solară. Eroul este asimilat Soarelui: ca si el, luptă cu întunericul, coboară în împărătia Mortii si iese învingător. Întunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinitătii, ca în mitologiile lunare, ci simbolizează tot ceea ce Zeul nu este, adică Adversarul prin excelentă. Întunericul nu mai este valorizat ca o etapă necesară a Vietii cosmice; văzut prin prisma religiei solare, el se opune Vietii, formelor si inteligentei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin în unele culturi semne ale inteligentei. În cele din urmă, Soarele va fi asimilat inteligentei într–o asemenea măsură încît teologiile solare si sincretiste de la sfîrsitul Antichitătii devin filozofii rationaliste: Soarele este proclamat inteligenta Lumii, iar Macrob identifică în Soare pe toti zeii lumii greco–orientale, de la Apollo si Jupiter pînă la Osiris, Horus si Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). În tratatul Despre Soarele Rege, al împăratului Iulian, precum si în Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sînt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul în urma acestui lung proces de rationalizare.34
Desacralizarea hierofaniilor solare se numără printre multe alte procese asemănătoare, în urma cărora Cosmosul întreg este în cele din urmă golit de continutul său religios. Cum am mai arătat însă, secularizarea definitivă a Naturii nu este un fapt împlinit decît pentru un număr restrîns de moderni, si anume aceia care sînt lipsiti de orice sentiment religios. Crestinismul a adus schimbări radicale si profunde în valorizarea religioasă a Cosmosului si a Vietii, pe care însă nu le–a respins. Că viata cosmică, în întregul său, mai poate fi simtită ca taină a divinitătii, o mărturiseste de pildă un scriitor crestin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie că Viata se găseste în oameni, în animale ori în plante, este tot Viată, iar cînd soseste clipa, punctul acela nevăzut numit moarte, Isus se îndepărtează tot asa de bine dintr–un copac cît si dintr–o făptură omenească.“35
|
|
|
|
|
|
Date
despre autor |
|
|
Data nasterii:
|
|
|
Locul nasterii:
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Nu puteti adauga comentarii acestui text pentru ca nu sunteti logat |
|
|
|
|
| |
Comentariile
userilor |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Texte:
23931 |
|
|
Comentarii:
120070 |
|
|
Useri:
1425 |
|
|
|
|
|
|