|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
sacrul si profanul (2) |
|
|
de
mircea eliade |
|
|
|
Regele Babilonului, Gudea, a visat că zeita Nidaba îi arăta o placă pe care erau înscrise stelele binefăcătoare si că un zeu i–a dezvăluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive după „planul stabilit din timpuri străvechi în configuratia Cerului“.26 Aceasta nu înseamnă doar că primele constructii au fost posibile datorită „geometriei ceresti“, ci si că modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uraniană.
Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre si ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, si tot Iahve le–a arătat alesilor săi pentru ca acestia să le reproducă pe Pămînt. Iahve îi vorbeste lui Moise astfel: „Din acestea să–Mi faci locas sfînt si voi locui în mijlocul lor. Cortul si toate vasele si obiectele lui să le faci după modelul ce–ti voi arăta Eu; asa să le faci!“ (Iesirea, 25, 8–9). „Vezi să faci toate acestea după modelul ce ti s–a arătat în munte“ (Ibid., 25, 40). Cînd David îi dă fiului său Solomon planul clădirilor Templului si al tuturor uneltelor sale, îl asigură că „toate acestea sînt în scrisoarea însuflată de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrările zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a văzut asadar modelul ceresc pe care Iahve îl făcuse la începutul veacurilor. Asa si spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit să zidesc templul în muntele Tău cel sfînt si un jertfelnic în cetatea în care locuiesti, după chipul cortului celui sfînt, pe care l–ai pregătit dintru început“ (Întelepciunea, 9, 8).
Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dată cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativă a modelului transcendent: el putea fi pîngărit de om, însă modelul nu, pentru că nu făcea parte din Timp. „Constructia care se află acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a arătat mie, aceea care era gata de cînd m–am hotărît să fac Paradisul si pe care i–am arătat–o lui Adam înainte ca el să cadă în păcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica crestină si, mai tîrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gîndită, încă din Antichitatea crestină, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altă parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cerească. Însă structura cosmologică a edificiului sacru se mai păstrează în constiinta crestinătătii, fiind evidentă, de pildă, în biserica bizantină. „Cele patru părti ale interiorului bisericii reprezintă cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se află la răsărit. Poarta împărătească a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Săptămîna Mare, această poartă rămîne deschisă pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt si ne–a deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotrivă, tinutul întunericului si al durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteaptă învierea trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul clădirii este Pămîntul. După Kosmas Indikopleustes, Pămîntul este dreptunghiular si mărginit de patru ziduri, deasupra cărora se află o boltă. Cele patru părti ale interiorului unei biserici reprezintă cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantină reprezintă si totodată sfinteste Lumea.
Cîteva concluzii
N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un număr foarte restrîns, suficient însă pentru a înfătisa varietatea experientei religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat în chip diferit această experientă fundamentală. Nu ne rămîne decît să comparăm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos, asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemănătoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca să ne dăm seama de diferente. Deoarece viata religioasă a omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sînt implicit conditionate de momentele istorice si de stilurile culturale; iată un truism asupra căruia nu are rost să stăruim. Totusi, ceea ce ne interesează nu este varietatea infinită a experientelor religioase ale spatiului, ci, dimpotrivă, elementele lor comune, de unitate. Ajunge să confruntăm comportamentul unui om nereligios fată de spatiul în care trăieste cu comportamentul omului religios fată de spatiul sacru ca să ne dăm seama imediat de deosebirea de structură dintre ele.
Dacă ar fi să prezentăm pe scurt rezultatul a ceea ce am arătat pînă acum, am spune că experienta spatiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifestă în spatiu, se dezvăluie realul, si Lumea începe să existe. Însă ivirea sacrului nu proiectează doar un punct fix în mijlocul fluiditătii amorfe a spatiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Pămîntul si Cerul) si permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Această ruptură în spatiul profan eterogen creează „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; această ruptură întemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcînd posibilă orientatio. Manifestarea sacrului în spatiu are deci o valentă cosmologică: orice hierofanie spatială, orice consacrare a unui spatiu echivalează cu o „cosmogonie“. O primă concluzie ar fi că Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos în măsura în care se înfătisează ca lume sacră.
Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost creată fie direct de către zei, fie consacrată, deci „cosmicizată“ de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decît într–o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiintă, există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindeste o sete ontologică nepotolită. Omul religios este însetat de fiintă. Spaima dinaintea „Haosului“ care înconjoară lumea sa locuită corespunde spaimei în fata neantului. Spatiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul necosmicizat, adică neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfă în care n–a fost încă proiectată nici o orientare si nu s–a conturat nici o structură, acest spatiu profan reprezintă pentru omul religios nefiinta absolută. Dacă se rătăceste cumva în acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „ontică“, ca si cum s–ar topi în Haos, si sfîrseste prin a se stinge.
Această sete ontologică se manifestă în nenumărate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se găsi în inima realului, în Centrul Lumii, de unde a început să ia fiintă Cosmosul, spre a se întinde apoi către cele patru zări, unde există o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am văzut că simbolismul Centrului Lumii nu priveste doar tările, cetătile, templele si palatele, ci si cea mai modestă locuintă omenească, de la cortul vînătorului nomad pînă la iurta păstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se află în Centrul Lumii si totodată la izvorul realitătii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i înlesneste comunicarea cu zeii.
Pentru că asezarea într–un loc, locuirea într–un spatiu înseamnă repetarea cosmogoniei, si deci imitarea lucrării zeilor, orice hotărîre existentială a omului religios de a se „aseza“ în spatiu este în acelasi timp o hotărîre „religioasă“. Asumîndu–si responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotărît să locuiască, omul religios „cosmicizează“ Haosul si totodată sanctifică micul său Univers, făcîndu–l să semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul să locuiască într–o „lume divină“, să aibă o casă asemănătoare cu „casa zeilor“, asa cum a fost ea mai tîrziu închipuită prin temple si sanctuare. Această nostalgie religioasă oglindeste de fapt dorinta de a trăi într–un Cosmos pur si sfînt, asa cum era el la începutul începuturilor, cînd iesea din mîinile Creatorului.
Experienta Timpului sacru îi va permite omului religios să regăsească periodic Cosmosul asa cum era el in principio, în clipa mitică a Creatiei.
Capitolul II
Timpul sacru si miturile
Durata profană si Timpul sacru
Ca si spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) si, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obisnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificatie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînteles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu usurintă de la durata temporală obisnuită la Timpul sacru.
Distingem încă de la început o deosebire esentială între aceste două calităti ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică iesirea din durata temporală „obisnuită“ si reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil si repetabil la nesfîrsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelentă, „parmenidian“: mereu egal cu el însusi, nu se schimbă si nici nu ia sfîrsit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfăsoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realităti care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată si Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creatii era în mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea divină.
Omul religios trăieste astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fată de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeste, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinte, ar putea însemna „Vesnicia“.
Nu este usor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul nereligios al societătilor moderne. Nu intentionăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporană le foloseste pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că si el cunoaste o anumită discontinuitate si eterogenitate a Timpului. Si pentru el există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el trăieste după ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd, îndrăgostit, asteaptă sau întîlneste persoana iubită, trăieste, evident, într-un alt ritm temporal decît atunci cînd munceste sau se plictiseste.
O deosebire esentială există însă fată de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă si le urmează, care au o altă structură si o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei si putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuieste dimensiunea existentială cea mai profundă a omului si este legat de propria sa existentă, avînd asadar un început si un sfîrsit, care este moartea, disparitia existentei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează si oricît de deosebite ar fi intensitătile acestor ritmuri, omul nereligios stie că este vorba mereu de o experientă umană în care nu poate interveni nici o prezentă divină.
Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul că nu tine de prezentul istoric). Tot asa cum o biserică înseamnă o ruptură de nivel în spatiul profan al unui oras modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile si în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăsurat existenta istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfintit prin predicile, patimile, moartea si învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totusi că acest exemplu nu evidentiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan si Timpul sacru; în comparatie cu celelalte religii, crestinismul a reînnoit într–adevăr experienta si conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfăsoară într–un Timp istoric sfintit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precrestine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista înainte de aparitia realitătii înfătisate de mit.
Ceea ce ne interesează înainte de toate este această conceptie arhaică a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sînt deosebirile fată de iudaism si crestinism.
Templum-tempus
Cîteva elemente ne vor ajuta să întelegem mai usor comportamentul omului religios fată de Timp. Trebuie să amintim în primul rînd că, în mai multe limbi ale populatiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit si cu sensul de „An“. Iakutii spun „a trecut lumea“, întelegînd prin aceasta că „s–a scurs un an“. La populatia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămînt“ sau „Lume“; ca si iakutii, yuki spun, la trecerea anului, că „a trecut Pămîntul“. Acesti termeni arată legătura de ordin religios dintre Lume si Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naste, se dezvoltă si se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renastere este de fapt o nastere, Cosmosul renăscînd în fiecare An pentru că Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.
Legătura cosmico–temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba în ambele cazuri de realităti sacre, de creatii divine. La unele populatii nord–americane, această legătură cosmico–temporală este arătată de însăsi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el contine si un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildă, la triburile algonkin si sioux. Coliba sacră reprezintă în acest caz Universul, dar si Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re-prezentate de cele patru ferestre si de cele patru usi ale colibei. Indienii dakota obisnuiesc să spună că „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adică în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1
Găsim în India un exemplu si mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar înseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă că „Anul este altarul focului“, explicînd totodată si simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de împrejmuire corespund celor 360 de nopti ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaña, X, 5, IV, 10 si asa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înăltare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădeste Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adică sfintenia Lumii este întărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Înăltarea altarului focului are drept tel sanctificarea Lumii, adică integrarea sa într–un Timp sacru.
Găsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douăsprezece pîini care se aflau pe masă re-prezentau cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu saptezeci de brate reprezenta decanii (adică împărtirea zodiacală a celor sapte planete în cîte zece părti). Templul era o imago mundi: găsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci si „viata“ cosmică, adică Timpul.
Primul care a explicat înrudirea etimologică dintre templum si tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul notiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spatial, iar tempus la aspectul temporal al miscării orizontului în spatiu si în timp.“3
Toate aceste lucruri par să aibă o semnificatie profundă, si anume că pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoieste în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îsi regăseste cu fiecare început de an „sfintenia“ originară, cu care se născuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelentă si totodată imaginea Lumii, el sanctifică întregul Cosmos si în acelasi timp viata cosmică. Or, această viată cosmică era închipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început si un sfîrsit, dar si posibilitatea de a „renaste“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ si „sfînt“, adică un timp care nu fusese încă folosit si uzat.
Timpul însă renăstea, reîncepea, pentru că Lumea era creată din nou la începutul fiecărui An. Am văzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creatie sau de constructie. Cosmogonia înseamnă si creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creatii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face să tîsnească este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creatie, orice existentă începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de aparitia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astăzi să crească, să rodească si să moară nu exista. Orice creatie este deci imaginată ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul tîsneste o dată cu prima aparitie a unei noi categorii de realităti existente. Mitul joacă, asadar, un rol atît de important pentru că arată cum anume si–a făcut aparitia o realitate.
Repetarea anuală a cosmogoniei
Mitul cosmogonic arată cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se desfăsura în ultimele zile ale anului si în primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creatiei“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza lupta dintre Marduk si monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine si care pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopîrtit al lui Tiamat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Că această comemorare a Creatiei este într–adevăr o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atît ritualurile, cît si formulele rostite în cursul ceremoniei.
Lupta dintre Tiamat si Marduk era redată printr–o confruntare între două grupuri de personaje; regăsim acelasi ceremonial la hititi, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni si în tinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele două grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să–l învingă mereu pe Tiamat si să–i grăbească sfîrsitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria si Creatia aveau loc chiar în această clipă, hic et nunc.
Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în momentul Creatiei. Anul Nou era asadar un prilej pentru „curătirea“ de păcate si alungarea demonilor sau măcar a unui tap ispăsitor. Nu este vorba doar de sfîrsitul efectiv al unui anumit interval de timp si de începutul unui alt interval (cum îsi imaginează, de pildă, un om modern), ci si de abolirea anului trecut si a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor si a greselilor individului si ale comunitătii în ansamblu, si nu doar o simplă „purificare“.
Naurôz — Anul Nou persan — aminteste de ziua în care a avut loc Crearea Lumii si a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creatiei“, cum spunea istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr–o nouă lună a unui nou an: trebuie să înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiinta omenească, societatea, Cosmosul, si acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu–zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse să existe, scăldată într–un Timp „pur“, „puternic“ si sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîrsit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor mortilor, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licenta erotică, orgiile si altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia si devenea iarăsi amenintător. Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispărea cu adevărat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să–l creeze din nou, după ce–l înviase încă o dată pe Tiamat.4
Iată care era semnificatia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haotică: toate „păcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngărise si învechise, era nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea si la re–crearea Lumii, omul era si el creat din nou si renăstea, pentru că începea o existentă nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simtea mai liber si mai curat, pentru că scăpase de povara greselilor si păcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Creatiei, un Timp sacru si „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezenta zeilor, „puternic“ pentru că era Timpul celei mai uriase creatii cunoscute vreodată, aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia si lua parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri străvechi, la această creatie (cf. cele două grupuri antagoniste care îi reprezintă pe Zeu si pe Monstrul marin).
Nu este greu de înteles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui Timp mitic, si de ce se străduia periodic să se întoarcă la el: in illo tempore, zeii ajunseseră la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real si încearcă prin toate mijloacele care îi stau la îndemînă să se aseze la izvorul realitătii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.
Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar
Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată mentiona decît două elemente esentiale, si anumeă: 10 prin repetarea anuală a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cînd Lumea începuse să existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrsitul Lumii“ si la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năstea din nou, îsi relua existenta de la capăt cu rezerva de forte vitale intactă, asa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.
Cele două elemente sînt importante pentru că ne dezvăluie secretul comportamentului omului religios fată de Timp. Timpul sacru si puternic fiind Timpul originii, clipa desăvîrsită în care s–a făurit o realitate si în care această realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al primei epifanii a unei realităti se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (si deci religios), ci reactualizarea acestuia.
Timpul originii este prin excelentă Timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut realitatea cea mai cuprinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia slujeste asadar drept model exemplar pentru orice „creatie“, orice fel de „facere“. Din acelasi motiv, Timpul cosmogonic slujeste drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru că, dacă Timpul sacru este acela în care s–au manifestat si au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare si mai măreată.
Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cînd „făureste“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.), ci si atunci cînd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cînd trebuie să salveze recoltele amenintate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie pe mare. Recitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales în vindecări, care au drept scop regenera-rea fiintei omenesti. În insulele Fidji, ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetă si pentru salvarea recoltelor amenintate. Cea mai largă aplicatie rituală a mitului cosmogonic se întîlneste probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atît ale mintii, cît si ale trupului, la pregătirile de război, dar si în ceasul mortii ori pentru stimularea inspiratiei poetice.5
Mitul cosmogonic este, asadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creatiilor“, oricare ar fi planul desfăsurării lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ si devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–si relua existenta de la capăt, de a se naste încă o dată. Conceptia subiacentă acestor rituri de vindecare ar fi că Viata nu poate fi reparată, ci doar re–creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creatii.
Putem întelege si mai bine functia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacă cercetăm mai în amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populatiei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constă de fapt în recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mînia Serpilor) si de aparitia primului saman–vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referă la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încă nu exista: „La început, pe cînd cerul, soarele, luna, stelele, planetele si pămîntul încă nu se iviseră, pe cînd nu era încă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia si aparitia serpilor: „În vremea cînd s–a ivit cerul, cînd s–au răspîndit soarele, luna, stelele si planetele si pămîntul; cînd s–au născut muntii, văile, copacii si stîncile, tot atunci s–au arătat serpii naga si dragonii etc.“ Se vorbeste apoi de aparitia primului vindecător si a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6
Se cuvine adăugat, în legătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive si traditionale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintită în fata bolnavului. Un mare număr de incantatii din Orientul Apropiat si din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o si vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit să stîrpească răul.7 Eficacitatea terapeutică a incantatiei constă în faptul că aceasta, rostită ritual, reactualizează Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît si al originii bolii si a tratamentului.
Timpul „festiv“ si structura sărbătorilor
Timpul originii unei realităti, adică Timpul întemeiat de prima sa aparitie, are o valoare si o functie exemplare; din acest motiv, omul se străduieste să–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Însă „prima manifestare“ a unei realităti echivalează cu crearea sa de către Fiinte divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implică asadar repetarea rituală a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodică a actelor creatoare înfăptuite de către Fiintele divine in illo tempore alcătuieste calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se desfăsoară întotdeauna în Timpul originii. Si tocmai regăsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeste comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori de după sărbătoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sărbătorilor nu se deosebeste cu nimic de ceea ce se întîmplă în zilele obisnuite, însă omul religios este încredintat că trăieste într–un alt Timp, că a izbutit să se întoarcă în acel illud tempus mitic.
Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Strămosul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc în nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămosul si fac aceleasi gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poartă arme si se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sînt cu totul cufundati în „vremea visului“.8
Sărbătorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrările zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit Lumea asa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se trăieste pe durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdictii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sînt cu desăvîrsire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcată ritual de ruperea unui băt în două. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice si care nu fac decît să repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparentă, de activitătile firesti: este vorba de repararea rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro si altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activităti ceremoniale se deosebesc de aceleasi munci făcute în zilele obisnuite prin faptul că ele nu privesc decît anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, si prin aceea că se desfăsoară într–o atmosferă impregnată de sacru. Într–adevăr, indigenii sînt constienti că reproduc în cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor, asa cum acestia le înfăptuiseră in illo tempore.
Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial în care s–au înfăptuit lucrările divine. La nivelul civilizatiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar si în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărîte de zei si de Strămosii mitici. Această imitatie poate însă deveni din ce în ce mai putin corectă; modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbătorile religioase au drept scop să–i învete pe oameni modelele sacre. Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea rituală a plantelor (yam, de pildă) nu mai seamănă cu aceleasi munci desfăsurate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, si sînt în acelasi timp rituale, fiind călăuzite de o intentie religioasă. Ceremonialul reparării unei bărci nu are nici o legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, în vremurile mitice, zeii le–au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operatie empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea rituală a bărcilor aminteste de Timpul primordial, adică Timpul în care lucrau zeii.
Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Timpul sacru este mereu acelasi, alcătuind „un sir de eternităti“ (Hubert si Mauss). Oricît de complexă ar fi o sărbătoare religioasă, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine si care este readus în prezent în chip ritual. Participantii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale si interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelasi si care apartine Eternitătii. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic si sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind alcătuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfîrsit.
Omul religios simte nevoia să se cufunde perio-dic în acest Timp sacru si indestructibil, fiind încredintat că acesta determină celălalt timp, obisnuit, durata profană în care se desfăsoară orice existentă omenească. Prezentul etern al evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu si zeită se petrece într–o clipă atemporală, într–un prezent vesnic; unirea sexuală dintre oameni, cînd nu este rituală, se desfăsoară în durată, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiază si Timpul existential, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul există datorită fiintelor divine ori semidivine. „Originea“ realitătilor si a Vietii însesi este religioasă. Planta yam poate fi cultivată si consumată în chip „obisnuit“ pentru că este cultivată si consumată periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite pentru că zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creînd omul si planta yam si arătîndu–le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată si consumată.
Dimensiunea sacră a Vietii se regăseste din plin în sărbătoare, cînd se experimentează sfintenia existentei omenesti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, si anume că existenta nu este „dată“ de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creatie a Celorlalti, adică zeii sau Fiintele semidivine. În schimb, sărbătorile redau dimensiunea sacră a existentei, amintind cum anume zeii sau Strămosii mitici au făcut omul si i–au împărtăsit comportamentele sociale si muncile practice.
Dintr–un anumit punct de vedere, această „iesire“ periodică din Timpul istoric, si mai ales consecintele ei pentru existenta globală a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertătii creatoare. Este vorba de fapt de o vesnică întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ si nu are nimic istoric. S–ar putea conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine împiedică orice progres uman si para-lizează orice elan creator. Concluzia este justificată, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar si cel mai „primitiv“, nu se împotriveste progresului, în principiu, ci îl acceptă, atribuindu–i însă o origine si o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s–ar părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic si asa mai departe) în comparatie cu o situatie anterioară, a fost asumat de către societătile primitive în decursul lungii lor istorii, ca un sir de revelatii divine. Deocamdată nu interesează acest aspect al problemei. Importantă este întelegerea semnificatiei religioase a repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede că, simtind nevoia să reproducă la nesfîrsit aceleasi gesturi exemplare, omul religios doreste si încearcă să trăiască în preajma zeilor.
Omul — contemporan periodic cu zeii
Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraselor, templelor si caselor, ne–a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienta religioasă cuprinsă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul doreste să se aseze într–un spatiu „deschis către înalt, aflat în comunicare cu lumea divină“. Asezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnă altceva decît asezarea în preajma zeilor.
Regăsim aceeasi dorintă de apropiere de zei dacă analizăm semnificatia sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci trăieste în preajma lor, chiar dacă această prezentă este tainică, în sensul că nu este întotdeauna vizibilă. Intentionalitatea descifrată în experienta Spatiului si a Timpului sacru dezvăluie dorinta de întoarcere la o stare primordială, cînd zeii si Strămosii mitici erau prezenti, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizatiei. Această „stare primordială“ nu este de ordin istoric si nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.
Or, „la începuturi“, Fiintele divine sau semidivine îsi făceau lucrarea pe Pămînt. Nostalgia „originilor“ este asadar de natură religioasă. Omul doreste să regăsească prezenta activă a zeilor, doreste să trăiască în Lumea proaspătă, curată si „puternică“, asa cum a iesit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfectiunii începuturilor explică în mare parte întoarcerea periodică in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni crestini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că, la nivelul culturilor primitive, contextul religios si ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–crestinismului. Însă Timpul mitic pe care omul se străduieste să–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenta divină, si putem spune că dorinta lui de a se afla în prezenta zeilor si într–o lume desăvîrsită (pentru că abia a luat nastere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.
Această dorintă a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strădania lui de a retrăi o situatie mitică, cea de la începuturi, ar putea părea nefiresti si umilitoare în conceptia modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetată a unui număr limitat de gesturi si de comportamente. Se poate spune chiar, pînă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societătile „primitive“, este prin excelentă un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca să descifreze într–un asemenea comportament spaima în fata noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existente autentice si istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară si nu se desprinsese cu totul de Natură.
Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici si depăseste de altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opozitiei dintre omul modern si cel premodern. Trebuie totusi să subliniem că omul religios al societătilor primitive nu refuză nicidecum să–si asume responsabilitatea unei existente autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut si cum vom mai avea prilejul să constatăm, el îsi asumă cu mult curaj responsabilităti enorme, cum ar fi de pildă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vietii plantelor si animalelor si altele. Este vorba însă de un alt fel de responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice si valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizatiile moderne. Din perspectiva existentei profane, omul nu–si recunoaste altă responsabilitate în afară de aceea fată de sine însusi si fată de societate. Pentru el, Universul nu alcătuieste de fapt un Cosmos, o unitate vie si articulată, ci este pur si simplu totalitatea rezervelor materiale si a energiilor fizice ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existential însă, „primitivul“ se situează întotdeauna într–un context cosmic. Experienta lui personală nu este lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, însă ea pare pentru omul modern lipsită de autenticitate sau copilărească, pentru că este exprimată într–un limbaj cu care nu sîntem obisnuiti.
Ca să revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptătiti să vedem în întoarcerea periodică în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale si o evadare în vis si imaginar. Dimpotrivă, si aici găsim obsesia ontologică, această trăsătură esentială a omului societătilor primitive si arhaice. Pentru că, de fapt, dorinta de întoarcere la Timpul originii înseamnă deopotrivă dorinta de a regăsi prezenta zeilor si Lumea puternică, proaspătă si curată, asa cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamnă o sete de sacru si în acelasi timp o nostalgie a Fiintei. Pe plan existential, experienta constă în certitudinea de a putea reîncepe viata, periodic, cu maximum de „sanse“. Viziunea optimistă asupra existentei este însotită de o adeziune totală la Fiintă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată că nu crede decît în Fiintă, că participarea sa la Fiintă este asigurată de revelatia primordială, al cărei paznic este. Miturile reprezintă totalitatea acestor revelatii primordiale.
Mit = Model exemplar
Mitul relatează o întîmplare sacră, adică un eveniment primordial care s–a petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplări sacre echivalează însă cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sînt fiinte umane, ci zei sau Eroi civilizatori, asa că gestele lor sînt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaste dacă nu i–ar fi fost dezvăluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiintele divine au făcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dată „spus“, adică „dezvăluit“, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Asa este pentru că se spune că asa este“, afirmă eschimosii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre si a traditiilor lor religioase. Mitul consemnează aparitia unei noi „situatii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind asadar, întotdeauna, relatarea unei „creatii“: mitul spune cum anume s–a făcut un lucru, cum a început să fie. Iată de ce mitul este legat de ontologie, pentru că nu vorbeste decît de realităti, de ceea ce s–a petrecut cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.
Este vorba, fără îndoială, de realităti sacre, pentru că sacrul este realul prin excelentă. Nimic din ceea ce tine de sfera profanului nu ia parte la Fiintă, pentru că profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind asadar un act real si totodată semnificativ. Într–o societate desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pămîntul este lucrat pentru a da foloase, hrană si cîstig. Golită de simbolismul religios, munca agricolă devine „opacă“ si istovitoare, nu are nici o semnificatie si nu îngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spirituală.
Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodată un act profan. Tot ceea ce au făcut zeii sau Strămosii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, tine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiintă. În schimb, ceea ce oamenii fac din proprie initiativă, fără a urma un model mitic, tine de profan, fiind asadar un lucru zadarnic si iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînă mai multe modele exemplare pentru comportamentele si actiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai putin să se risipească în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmă aberante.
Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfătisează sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul înfătisează izbucnirile diverse si adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la multi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum si oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnă, iarnă) sau între ceremoniile religioase, deci într–un răgaz de timp sacru. Lumea este întemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Fiecare mit arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o institutie umană. Cînd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se oferă si o explicatie a acestei existente, precum si un răspuns, indirect, la o altă întrebare: de ce există aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cînd se arată cum a luat nastere un lucru, se înfătisează si izbucnirea în Lume a sacrului, cauză ultimă a oricărei existente reale.
Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creatie este în acelasi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creatie este rodul unui preaplin. Zeii creează dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălită. Creatia este rodul unui prisos de substantă ontologică. Din acest motiv, mitul care povesteste această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a preaplinului fiintei, devine modelul exemplar al tuturor activitătilor omenesti: doar el poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Asa au făcut zeii, asa fac oamenii“, adaugă Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importantă functie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor si ale tuturor activitătilor omenesti semnificative: hrană, sexualitate, muncă, educatie etc. Comportîndu–se ca fiintă umană pe deplin responsabilă, omul imită gesturile exemplare ale zeilor, le repetă actiunile, fie că este vorba de o simplă functie fiziologică, precum alimentatia, ori de o activitate socială, economică, culturală, militară si asa mai departe.
Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar si pentru orice altă activitate, „fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale constructiei unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică si asa mai departe“. Căpitanul care porneste pe mare îl întruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă îmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca si Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dăntuieste la poalele muntelui si–si întinde bratele tot asa cum Aori îsi întindea aripile… Un pescar mi–a spus că, atunci cînd se pregătea să prindă pesti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila si ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11
Acest simbolism al precedentelor mitice se regăseste si în alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii în timpurile mitice. Acesti ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Nestiind cum să redea acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «printi», «conducători», «îngeri»… N–au rămas alături de ei decît atît cît a fost nevoie ca să–i învete toate obiceiurile, spunîndu–le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum ar face oamenii.» Faptele si vorbele lor sînt si astăzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.“12
Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe zei, omul se mentine în sacru si, prin urmare, în realitate; pe de altă parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la mentinerea sfinteniei lumii.
Reactualizarea miturilor
Se cuvine să amintim aici că omul religios îsi asumă o umanitate al cărei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaste ca fiind cu adevărat om decît în măsura în care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămosii mitici. Altfel spus, omul religios se doreste altfel decît este pe planul experientei sale profane. Omul religios nu este dat, el se făureste pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sînt păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socoteste si el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care îl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintă pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru că este lipsită de modele divine. Trebuie spus că, încă de la început, omul religios îsi asază modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om decît dacă se supune învătăturii miturilor, dacă–i imită pe zei.
O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După cum am văzut, unele sacrificii sîngeroase îsi găsesc justificarea într–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin si l–a sfîrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sîngeroasă, cîteodată omenească, atunci cînd trebuie să întemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecintele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astăzi — muritor, sexualizat si silit să muncească — în urma unui omor primordial: înainte de epoca mitică, o Fiintă divină, uneori o femeie ori o fată, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existentei omenesti. Arderea Fiintei divine a inaugurat atît nevoia de hrană, cît si fatalitatea mortii, precum si sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vietii. Trupul divinitătii arse a devenit hrană, iar sufletul a coborît pe Pămînt, unde a întemeiat Împărătia Mortilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinităti, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul, hrănindu–se sau murind, ia parte la existenta acestor dema.13
Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a întîmplării primordiale care a întemeiat actuala conditie umană este de cea mai mare importantă. Toată viata lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) detine un rol hotărîtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămîne singură vreme de trei zile într–o colibă întunecoasă, la primul ciclu menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata mitică ucisă si preschimbată în Lună a rămas timp de trei zile în întuneric; dacă tînăra catamenială încalcă regula tăcerii si vorbeste, se face vinovată de uitarea unei întîmplări primordiale. Memoria personală nu intră în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate păstra istoria adevărată, istoria conditiei umane, si doar aici trebuie căutate si găsite principiile si paradigmele oricărui comportament.
În acest stadiu de cultură se întîlneste canibalismul ritual. Prima grijă a canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt si Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea si devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltă înseamnă, de fapt, ospătul din trupul divin, acelasi cu ospătul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînătoarea de capete, canibalismul se leagă în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei si responsabilitatea umană asumată de către canibal. Planta comestibilă nu este dată în Natură, ci este rodul unui asasinat, pentru că astfel a fost ea creată la începuturile Lumii. Vînătoarea de capete, jertfele omenesti, canibalismul au fost acceptate de către om, care si–a asumat astfel viata plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul îsi asumă responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (si nici nu se regăseste de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură), ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioasă a vietii. Pentru ca lumea vegetală să poată supravietui, omul trebuie să ucidă si să fie ucis; el trebuie de asemenea să–si asume sexualitatea pînă la limita extremă, adică orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încă nu a zămislit, să zămislească; cel care încă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sînt condamnate să–si asume destinul.
Înainte de a încerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta se datorează Fiintelor supranaturale, care l–au întemeiat însă pentru a le permite oamenilor să–si asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga să asigure continuitatea vietii vegetale. Responsabilitatea este asadar de natură religioasă. Este ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Traditiile noastre sînt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci si a primului omor urmat de antropofagie.
Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi-tatio dei nu este concepută, la primitivi si în civilizatiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivă, ea implică o mare responsabilitate umană. Chiar atunci cînd considerăm o societate „sălbatică“, nu trebuie să uităm că faptele cele mai barbare si comportamentele cele mai aberante urmează modele transumane, divine. Aceasta este însă o altă problemă, pe care nu o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, în urma căror degradări si neîntelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze si să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dorea să–i imite pe zei si credea că o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie si crimă.
Istorie sacră, Istorie, istoricism
Omul religios cunoaste, asadar, două feluri de Timp: profan si sacru. O durată evanescentă si un „sir de vesnicii“ periodic recuperabile în timpul sărbătorilor, care alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfăsoară în cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Si pentru că lucrarea divină cea mai măreată a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacă un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Creatiei. Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“
Orice An Nou înseamnă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii si totodată „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujeste deci drept model exemplar pentru orice „creatie“ sau „constructie“ si este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Creatia, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecă pentru că ia viata de la capăt, cu o încărcătură de energie intactă.
Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplări sacre“, ai cărei actori sînt zeii sau Fiintele semidivine. Or, „întîmplarea sacră“ este povestită în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin contemporani cu zeii si cu Fiintele semidivine, trăind în Timpul primordial sanctificat de prezenta si activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul, făcîndu–l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ si „pur“. Experienta religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le îngăduie oamenilor să trăiască periodic în preajma zeilor. De aici decurge importanta capitală a miturilor în toate religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activitătilor omenesti. În măsura în care îi imită pe zei, omul religios trăieste în Timpul originii, adică Timpul mitic, „iesind“ din durata profană pentru a se întoarce într-un Timp „imobil“, „vesnic“.
Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfîntă“, omul religios din societătile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei si ia parte la sfintenie. Există însă si „întîmplări divine tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, îsi asumă o mare responsabilitate fată de sine si fată de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei conceptii religioase tragice.
Asadar, reactualizîndu–si miturile, omul religios se străduieste să se apropie de zei si să ia parte la Fiintă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorinta lui de sfintenie si în acelasi timp nostalgia sa ontologică.
În religiile primitive si arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleasi sărbători, care comemorează aceleasi întîmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît acea „eternă reîntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezintă o întoarcere periodică a acelorasi stări primordiale, deci reactualizarea aceluiasi Timp sacru. Reactualizarea acelorasi întîmplări mitice este speranta cea mai mare a omului religios, care–si regăseste cu fiecare reactualizare sansa de a–si schimba existenta, de a o face asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare si eterna întîlnire cu acelasi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societătile primitive si arhaice o viziune pesimistă asupra vietii; dimpotrivă, datorită acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului si ale realului, existenta omenească i se pare a fi mîntuită de nimicnicie si de moarte.
Perspectiva se schimbă cu totul atunci cînd sensul religiozitătii cosmice se întunecă, asa cum se întîmplă în unele societăti mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei traditionale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se dovedeste în acest caz inutilă si neînsemnată. Zeii nu mai sînt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificatia religioasă a repetării gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golită de continutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă asupra existentei. Cînd nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordială si de regăsire a prezentei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimîntător, semănînd cu un cerc care se învîrte fără oprire în jurul propriului centru, repetîndu–se la nesfîrsit.
Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat nastere complexa doctrină a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani, sfîrsindu–se cu o „disolutie“ — pralaya —, care se repetă în chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adică „Marea Disolutie“. Schema exemplară „creatie–distrugere–creatie“ se repetă la nesfîrsit. Cei 12 000 de ani care alcătuiesc un mahayuga sînt socotiti „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360 de ani, ceea ce înseamnă în total 4 320 000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „formă“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămosul–Rege mitic). Un kalpa durează cît o zi din viata lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sută de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omenesti, alcătuiesc viata Zeului. Această durată considerabilă a vietii lui Brahma nu ajunge însă să epuizeze Timpul, pentru că zeii nu sînt vesnici, iar creatiile si distrugerile cosmice continuă ad infinitum.15
Iată, asadar, ce înseamnă de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea si re-crearea sa periodică, adică „Anul–Cosmos“ în conceptia primitivă, golită însă de continutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale si, chiar dacă a devenit o doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa înspăimîntătoare era cunoscută de către toate populatiile din India. Elitele religioase si filozofice erau singurele care se simteau cuprinse de disperare în fata Timpului ciclic, care se repeta la nesfîrsit, pentru că această „eternă reîntoarcere“ implica, în gîndirea indiană, eterna reîntoarcere la existentă datorită legii cauzalitătii universale, karma. Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere la existentă însemna prelungirea la nesfîrsit a suferintei si a sclaviei. Singura sperantă a elitelor religioase si filozofice era ne–întoarcerea la existentă, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokÑa), implicînd transcendenta Cosmosului.16
Si Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita extremă conceptia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech, „după vestita definitie platoniciană, timpul, care determină si măsoară revolutia sferelor ceresti, este imaginea miscătoare a vesniciei nemiscate, pe care o imită desfăsurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmică, precum si durata acestei lumi de creatie si de coruptie, care este lumea noastră, se vor dezvolta în cerc sau după o succesiune nesfîrsită de cicluri în decursul cărora aceeasi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi si unor alternative imuabile. Nu numai că aceeasi cantitate de fiintă se păstrează fără ca nimic să se piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîrsitul Antichitătii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleasi situatii care s–au produs în ciclurile anterioare si se vor reproduce si în ciclurile următoare — la nesfîrsit. Nici o întîmplare nu este unică si nu se produce o singură dată (de pildă condamnarea si moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs si se va mai produce, fără încetare; aceiasi indivizi au apărut, apar si vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însusi. Durata cosmic |
|
|
|
|
|
Date
despre autor |
|
|
Data nasterii:
|
|
|
Locul nasterii:
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Nu puteti adauga comentarii acestui text pentru ca nu sunteti logat |
|
|
|
|
| |
Comentariile
userilor |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Texte:
23931 |
|
|
Comentarii:
120070 |
|
|
Useri:
1425 |
|
|
|
|
|
|