|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
sacrul si profanul (1) |
|
|
de
mircea eliade |
|
|
|
SACRUL SI PROFANUL
Introducere
Ecourile răsunătorului succes mondial al cărtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s-au stins încă. Succesul se datora fără îndoială perspectivei noi si originale propuse de autor. În loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalitătile experientei religioase. Înzestrat cu o deosebită finete psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună în lumină continutul si trăsăturile caracteristice ale acestei experiente, trecînd peste latura ratională si speculativă a religiei si stăruind asupra laturii sale irationale. Îl citise pe Luther si întelegea ce înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mînia“ divină.
În cartea sa, Rudolf Otto încearcă să deslusească trăsăturile specifice ale acestei experiente înspăimîntătoare si irationale. El descoperă sentimentul de spaimă în fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o putere coplesitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium fascinans, în care înfloreste fiinta în plenitudinea ei desăvîrsită. Otto desemnează toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru că sînt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si care-i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcîndu-l să simtă că „nu este decît o făptură“ si, ca să folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenusă“ (Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitătile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spirituală profană a omului. Însă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decît să sugereze ceea ce depăseste experienta naturală a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din această experientă.
După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îsi păstrează pe deplin valoarea, iar cartea, pe lîngă o lectură utilă, oferă si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, si nu numai latura sa iratională. Ceea ce ne interesează nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definitie care s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmează vor încerca să ilustreze si să precizeze această opozitie dintre sacru si profan.
Manifestarea sacrului
Omul îsi dă seama de existenta sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfătisează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînă, cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decît ceea ce este cuprins în continutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive pînă la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările realitătilor sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului într-un lucru oarecare, o piatră ori un copac, pînă la hierofania supremă care este, pentru un crestin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeasi taină: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realităti care nu apartine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală“, „profană“.
Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputînd crede că acesta s-ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, în pietre ori în arbori. Or, asa cum vom vedea în cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacră, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru că sînt niste hierofanii, pentru că „arată“ ceva care nu mai este piatră si nici arbore, ci sacru, ganz andere.
S-a arătat în numeroase rînduri si se cuvine subliniat din nou faptul că orice hierofanie, chiar si cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestînd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să fie el însusi, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparentă (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experientă religioasă, întreaga Natură se poate înfătisa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.
Omul societătilor arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai mult timp. Tendinta este lesne de înteles: pentru „primitivi“, ca si pentru omul tuturor societătilor premoderne, sacrul înseamnă putere si, în cele din urmă, realitate. Sacrul este saturat de fiintă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate si eficientă. Opozitia sacru-profan este adesea înteleasă ca opozitie între real si ireal sau pseudoreal. Să nu ne asteptăm să găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real-ireal si asa mai departe; dar ideea există. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de firească.
Cum încearcă omul religios să rămînă cît mai mult într-un univers sacru; cum se înfătisează experienta sa totală de viată în raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care trăieste sau care doreste să trăiască într-o lume desacralizată: iată principala temă abordată în paginile care urmează. Trebuie să arătăm încă de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentă a mintii omenesti. Nu ne propunem să arătăm prin ce procese istorice si în urma căror schimbări ale comportamentului spiritual omul modern si-a desacralizat lumea si si-a asumat o existentă profană. Ajunge să constatăm că desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societătilor moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să regăsească dimensiunile existentiale ale omului religios al societătilor arhaice.
Două moduri de a fi în Lume
Vom vedea cît de adîncă este prăpastia care desparte cele două modalităti de experientă, sacră si profană, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia rituală a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii însesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobîndi functiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca să ne putem da seama de ceea ce îl deosebeste de un om apartinînd societătilor arhaice si chiar de un tăran din Europa crestină. Pentru constiinta modernă, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, desi împovărat de o serie întreagă de tabuuri (reguli de bună cuviintă în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ însă, un asemenea act nu este niciodată pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taină“, o participare la sacru.
Cititorul nu va întîrzia să-si dea seama că sacrul si profanul sînt două modalităti de a fi în lume, două situatii existentiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul si profanul, sînt determinate de diferitele pozitii pe care omul le-a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît si pentru orice cercetător care doreste să cunoască dimensiunile posibile ale existentei umane.
Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărti de dimensiuni modeste îsi propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societătilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul său se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd asadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine în evidentă trăsăturile caracteristice ale existentei într-o lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr-un mare număr de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil să abordăm structura spatiului sacru fără a arăta, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan înconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico-culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atît de mari în timp si în spatiu, nu este lipsită de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greselile făcute în secolul al XIX-lea, crezînd, ca Tylor sau Frazer, că mintea omenească reactionează uniform la fenomenele naturale. Progresele făcute de etnologia culturală si de istoria religiilor au arătat însă că lucrurile nu stau tocmai asa, că „reactiile omului în fata Naturii“ sînt îndeobste conditionate de cultură, deci de Istorie.
Scopul nostru este însă să definim trăsăturile specifice ale experientei religioase, si nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamănă întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la întelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alături de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentînd poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice, însă ele se dovedesc valabile dacă se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esentială dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.
Sacrul si Istoria
Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a arăta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profană a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experienta religioasă a Lumii le-a suferit de-a lungul timpului. Este limpede că sistemele de simboluri si cultele legate de Pămîntul-Mamă, de fecunditatea umană si agrară, de sacralitatea Femeii si altele nu s-au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios bogat articulat decît datorită descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede că o societate preagricolă, specializată în vînătoare, nu putea percepe în acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Pămîntului-Mamă. Deosebirea de experientă este dată de diferentele de economie, de cultură si de organizare socială, adică de Istorie. Si totusi, există între vînătorii nomazi si agricultorii sedentari o asemănare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decît deosebirile: si unii si altii trăiesc într-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmică, manifestată atît în lumea animală, cît si în lumea vegetală. Ajunge să comparăm situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societătilor moderne, care trăieste într-un Cosmos desacralizat, ca să ne dăm seama cît de mare este deosebirea. Întelegem în acelasi timp temeinicia comparatiilor între fapte religioase apartinînd unor culturi diferite, pentru că toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus.
Această carte poate sluji drept introducere generală în istoria religiilor, pentru că descrie modalitătile sacrului si situatia omului într-o lume încărcată de valori religioase. Ea nu este însă o istorie a religiilor în adevăratul înteles al cuvîntului, pentru că autorul nu a găsit de cuviintă să înfătiseze, în legătură cu exemplele citate, contextele istorico-culturale. Dacă ar fi vrut s-o facă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuririle necesare în lucrările mentionate în bibliografie.
Saint-Cloud, aprilie 1956.
CAPITOLUL I
Spatiul sacru si sacralizarea Lumii
Omogenitate spatială si hierofanie
Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezintă rupturi si spărturi; unele portiuni de spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate-ti încăltămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pămînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Există asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură si de consistentă, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatială se reflectă în experienta unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care există cu adevărat, si restul spatiului, adică întinderea informă care-l înconjoară.
Trebuie spus că experienta religioasă a spatiului neomogen este primordială si poate fi omologată unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretică, ci de o experientă religioasă primară, anterioară oricărei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse în spatiu, care dezvăluie „punctul fix“, axul central al oricărei orientări viitoare. Cînd sacrul se manifestă printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spatiul omogen, ci si revelatia unei realităti absolute, care se opune non-realitătii imensei întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea. În întinderea omogenă si nemărginită, unde nu există nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adică revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentială; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, si orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s-a străduit să se aseze în „Centrul Lumii“. Ca să trăiesti în Lume, trebuie mai întîi s-o întemeiezi, si nici o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce urmează vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării rituale si a construirii spatiului sacru.
Pentru experienta profană, spatiul este, dimpotrivă, omogen si neutru; nu există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi împărtit si delimitat în orice directie, dar structura sa nu determină nici o diferentiere calitativă si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne interesează în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozofică si stiintifică încă din Antichitate) reprezintă o altă temă, pe care nu ne propunem s-o abordăm. Subiectul cercetării noastre este experienta spatiului, asa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existentă „profană“, purificată de orice presupozitie religioasă.
Această existentă profană nu se întîlneste niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viată profană nu reuseste să abolească total comportamentul religios. Pînă si existenta cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.
Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, după cum s-a văzut, dezvăluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si trăirea reală. Dimpotrivă, experienta profană mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apărînd si dispărînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfărîmat, o masă amorfă alcătuită dintr-un număr infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, în care omul se miscă, mînat de obligatiile unei existente integrate într-o societate industrială.
Si totusi, în această experientă a spatiului profan continuă să intervină valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizează experienta religioasă a spatiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colt din primul oras străin văzut în tinerete. Toate aceste locuri păstrează, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptională, „unică“, pentru că reprezintă „locuri sfinte“ ale Universului său privat, ca si cum această fiintă nereligioasă ar fi avut revelatia unei alte realităti decît aceea la care participă prin existenta sa de zi cu zi.
Iată un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioasă“ a omului profan. Vom mai întîlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a căror semnificatie profundă o vom putea întelege mai tîrziu.
Teofanie si semne
Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea trăită de către omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o biserică dintr-un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spatiu diferit de strada pe care se găseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spatii arată în acelasi timp distanta dintre cele două moduri de existentă, cel profan si cel religios. Pragul este totodată granita care deosebeste si desparte două lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profană la lumea sacră.
Pragul din locuintele omenesti îndeplineste aceeasi functie rituală; asa se explică si consideratia de care se bucură. Trecerea pragului casei este însotită de numeroase rituri: oamenii se închină ori îngenunchează dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apără intrarea atît de răutatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele către „paznici“ sînt făcute pe prag, si tot aici se făceau si judecătile, în unele culturi paleo-orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arată în chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importantă religioasă, care se explică prin faptul că reprezintă simboluri si vehicule ale trecerii.
Putem întelege, asadar, de ce biserica face parte dintr-un spatiu deosebit de aglomerările umane care o înconjoară. În interiorul incintei sacre, lumea profană este depăsită. Această posibilitate de transcendentă este exprimată, la nivelurile de cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecintă, trebuie să existe o „poartă“ către înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pămînt si pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmează că asa s-a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si asigură comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spatiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător si la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s-a arătat Domnul în capul scării si i-a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s-a desteptat din somn si, spăimîntîndu-se, a zis: «Cît de înfricosător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si-o pusese căpătîi, a pus-o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că-l face „deschis“ către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existentă la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer si Pămînt.
Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a întemeiat El-Hemel la sfîrsitul veacului al XVI-lea s-a oprit să înnopteze lîngă izvor si a înfipt un băt în pămînt. A doua zi a vrut să-l ia si să-si urmeze calea, dar a văzut că bătul prinsese rădăcini si înmugurise. Văzînd în aceasta vointa Domnului, a hotărît să se aseze în acel loc.“1 Semnul purtător de semnificatie religioasă introduce, asadar, un element absolut si pune capăt relativitătii si confuziei. Ceva ce nu tine de această lume s-a manifestat în chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cînd nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate înălta un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri sacre, în scopul imediat al orientării în spatiul omogen. Este cerut un semn care să pună capăt încordării provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică si, în locul în care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal domestic — de pildă un taur —, apoi este căutat după cîteva zile si sacrificat în locul unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur-împrejur. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît să-l caute si să-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple înfătisează diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvăluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trăi decît într-o atmosferă pătrunsă de sacru, este cît se poate de limpede că spatiul va fi consacrat printr-o multime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelentă, adică puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditătii. Dorinta omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorinta lui de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfîrsit a experientelor pur subiective, de a trăi într-o lume reală si eficientă si nu într-o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales în dorinta omului religios de a se misca într-o lume sanctificată, adică într-un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbuteste omul să consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar în măsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a întelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie să insistăm putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat că orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacră“.
Haos si Cosmos
Societătile traditionale se caracterizează prin opozitia implicită între teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoară acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastră“), Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altă lume“, un spatiu străin, haotic, plin de larve, demoni, „străini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Această ruptură în spatiu s-ar datora, la prima vedere, opozitiei între un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se întinde dincolo de granitele sale: pe de o parte există un „Cosmos“, pe de altă parte un „Haos“. Dar, dacă un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat, pentru că, într-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adică „lumea noastră“) este un univers în care sacrul s-a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibilă si repetabilă.
Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpînire a unui teritoriu: stăpînirea este legitimată de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poti spune că te-ai asezat după ce ai înăltat un altar al focului (garha-patya), si toti aceia care înaltă altarul focului sînt asezati de drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1-4). Prin înăltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigură comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este însă mult mai complexă si, dacă tinem seama de toate elementele sale, întelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. Într-adevăr, înăltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la scară microcosmică, a Creatiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pămîntul; peretii laterali reprezintă Atmosfera si asa mai departe. Constructia este însotită de rostirea unor cuvinte care arată limpede care anume din regiunile cosmice este creată (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înăltarea unui altar al focului, care legitimează luarea în stăpînire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie.
Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamnă adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte încă din modalitatea fluidă si larvară a „Haosului“. Ocupîndu-l si, mai ales, asezîndu-se pe acest teritoriu, omul îl transformă simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastră“ trebuie mai întîi să fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Cînd s-au înstăpînit în Islanda (land-nama) si au defrisat-o, colonistii scandinavi n-au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească si profană. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind pămîntul sterp, nu făceau decît să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dîndu-i o structură, forme si norme.2
Fie că este vorba de defrisarea unui tinut sălbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea în stăpînire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societătilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastră“ nu este încă o „lume“. Nu te „înstăpînesti“ peste un teritoriu decît creîndu-l din nou, altfel spus consacrîndu-l. Acest comportament religios fată de tinuturile necunoscute s-a prelungit, chiar în Occident, pînă spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau în stăpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiseră si le cuceriseră. Înăltarea Crucii consacra tinutul si însemna într-un fel o „nouă nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperită era „înnoită“, „re-creată“ prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repetă lucrarea exemplară a zeilor. Legătura strînsă dintre cosmicizare si consacrare este dovedită la nivelurile elementare de cultură, de pildă la nomazii australieni, a căror economie se află încă în stadiul culesului fructelor si al vînătorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divină Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea să devină teritoriul lui, l-a creat pe Strămos si a întemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a făcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa-auwa); după ce l-a lipit cu sînge, s-a urcat în vîrful lui si s-a făcut nevăzut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic, pentru că teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformă într-o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnătate: cei din tribul achilpa îl poartă cu ei peste tot si-si aleg drumul după cum se înclină stîlpul, ceea ce le permite să se deplaseze întruna fără să iasă din „lumea lor“ si fără să întrerupă comunicarea cu Cerul în care a dispărut Numbakula. Dacă stîlpul se frînge, este o adevărată nenorocire; aceasta înseamnă într-un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într-un mit amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s-a frînt într-o zi si întregul trib a fost cuprins de spaimă; membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s-au asezat pe pămînt si s-au lăsat să moară.3
Iată un exemplu minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al rolului său soteriologic: pe de o parte, kauwa-auwa reproduce stîlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altă parte, tribul achilpa crede că stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tărîmul ceresc. Or, existenta umană nu este posibilă decît prin această comunicare permanentă cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevărat a lor decît în măsura în care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate trăi fără o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate trăi în „Haos“. În clipa în care contactul cu transcendentul s-a întrerupt, existenta în lume nu mai este posibilă si cei din tribul achilpa se lasă să moară.
Asezarea într-un teritoriu înseamnă de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentă, ca la sedentari, ea implică o hotărîre vitală, care priveste existenta întregii comunităti. „Asezarea“ într-un loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere existentială: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfîntă a zeilor.
Stîlpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigură comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijină Cerul si care deschid în acelasi timp calea către lumea zeilor. Înainte de crestinare, celtii si germanii mai păstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisă prin anul 800, arată cum Carol cel Mare, în timpul unui război cu saxonii (772), a poruncit să fie dărîmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizează că vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijină aproape toate lucrările“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologică se regăseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în India antică, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si în culturi foarte îndepărtate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanică) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). După credinta populatiei kwakiutl, un stîlp de aramă trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pămîntul, Cerul); acolo unde stîlpul pătrunde în Cer se află „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibilă pe Cer, a Stîlpului cosmic. Universul, această lucrare a zeilor, este preluat însă si imitat de către oameni, la scara si după puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Căii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece-doisprezece metri, din care mai mult de jumătate iese prin acoperisul casei de cult. Stîlpul are un rol de căpetenie în ceremonii, pentru că el conferă casei o structură cosmică. În cîntecele rituale, casa este numită „lumea noastră“, iar candidatii la initiere adăpostiti în această casă rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stîlpului cosmic cu stîlpul sacru si a casei de cult cu Universul se întîlneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cerească.5
„Centrul Lumii“
Strigătul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvăluie încă de la început una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s-a petrecut, printr-o hierofanie, o ruptură de nivel a avut loc în acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divină) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Pămîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagă si sustine în acelasi timp Cerul si Pămîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decît în chiar centrul Universului, pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur. Ne găsim, asadar, în fata unei înlăntuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societătilor traditionale: a) un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spatiului; b) această ruptură este reprezentată de o „deschidere“ care permite trecerea dintr-o regiune cosmică în alta (de la Cer la Pămînt si invers: de la Pămînt la lumea inferioară); c) comunicarea cu Cerul este exprimată printr-un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastră“), si deci axul se află „în mijloc“, în „buricul Pămîntului“, este Centrul Lumii.
Din acest „sistem al Lumii“ traditional s-a născut un mare număr de credinte, mituri si rituri, pe care însă nu ne propunem să le amintim aici. Ne vom opri la cîteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta să întelegem rolul spatiului sacru în viata societătilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintă acest spatiu sacru: loc sfînt, casă de cult, cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajută să întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fată de „spatiul de viată“.
Să începem printr-un exemplu care ne dezvăluie încă de la început coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai înainte că muntele se numără printre imaginile care reflectă legătura dintre Cer si Pămînt; este asadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele ºărilor“ în Mesopotamia, Gerizim, căruia i se spunea si „Buricul Pămîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pămînt, Muntele sacru atinge într-un fel Cerul si reprezintă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care-l înconjoară si care alcătuieste „lumea noastră“ este deci considerat tinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în traditia israelită: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperită de apele Potopului.7 După traditia islamică, locul cel mai înalt de pe Pămînt este Ka’ba, pentru că „Steaua Polară arată că acesta se găseste în dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc că în vîrful Muntelui cosmic se află Golgota. Toate aceste credinte exprimă unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastră“ este un pămînt sfînt, pentru că este locul cel mai apropiat de Cer, pentru că de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastră este asadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, această conceptie religioasă înseamnă proiectia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit-o, si anume că Pămîntul sfînt n-a fost înecat de Potop.
Acelasi simbolism al Centrului stă la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se află în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezintă „legătura“ prin excelentă dintre Cer si Pămînt; c) temeliile templelor coboară adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi să integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.
Capitala Suveranului chinez desăvîrsit se află în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de vară, la amiază, gnomonul nu trebuie să facă umbră.9 Acelasi simbolism se întîlneste la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înăltat era „buricul Pămîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a călătorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstitiului de vară, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflăm în Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se găseste în centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioasă decît toate celelalte tări pentru că este asezată în mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru că se găsea în Centrul Lumii), se spunea că este locul de unde izvorîse puterea regilor si de asemenea orasul unde se născuse Zarathustra.12
Cît despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legătură“ între Pămînt si Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mărturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Pămînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legătura dintre Cer si Pămînt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism asemănător stă la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, în Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcusul lui echivalează cu o călătorie extatică în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizează o ruptură de nivel, pătrunzînd într–o „regiune pură“, care transcende lumea profană.
Dur–an–ki, „legătura dintre Cer si Pămînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Pămîntului“, „Legătura dintre Cer si Pămînt“. Babilonul făcea însă legătura dintre Pămînt si regiunile inferioare, pentru că orasul fusese înăltat pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se întîlneste la evrei: stînca pe care se înaltă templul din Ierusalim cobora adînc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot asa cum Babilonul se înălta pe „Poarta lui Apsû“, stînca templului din Ierusalim era asezată peste „gura lui tehôm“.13
Apsû si tehôm reprezintă în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformală a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedă viata si vine după ea. „Poarta lui Apsû“ si stînca asezată peste „gura lui tehôm“ arată nu numai punctul de întretăiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioară si Pămînt, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele două planuri cosmice. Există o ruptură de nivel între tehôm si stînca Templului care se află asezată peste „gura“ lui, închizînd această trecere de la virtual la formal, de la moarte la viată. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizează în acelasi timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvară a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoară teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se află asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.
„Lumea noastră“ se află întotdeauna în Centru
Tot ce am afirmat pînă acum ne arată că „lumea adevărată“ se află întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvîrsit, oricare i–ar fi întinderea. O tară întreagă (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfătisează deopotrivă o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arăta, cu privire la simbolismul Templului, că „Marea“, adică regiunile inferioare, era închipuită de curte, sanctuarul reprezenta Pămîntul, iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatăm asadar că imago mundi, ca si „Centrul“, se repetă în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintă fiecare si toate laolaltă imaginea Universului si Centrul Lumii. Această multime de „Centre“ si această repetare a imaginii Lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre trăsăturile specifice ale societătilor traditionale.
Se impune, după părerea noastră, următoarea concluzie: omul societătilor premoderne doreste să se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie că tara sa se găseste cu adevărat în mijlocul Pămîntului, că orasul său este buricul Universului, că Templul sau Palatul sînt adevărate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria casă să se afle în Centru si să fie o imago mundi. După cum vom vedea, locuintele sînt socotite ca fiind cu adevărat în Centrul Lumii si reproducînd, la scară microcosmică, Universul. Cu alte cuvinte, omul societătilor traditionale nu putea trăi decît într–un spatiu „deschis“ către înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurată si unde comunicarea cu lumea cealaltă, lumea „transcendentală“, era posibilă prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelentă, era acolo, la îndemîna sa, în orasul său, si nu trebuia decît să pătrundă în Templu ca să comunice cu lumea zeilor. Însă homo religiosus simtea nevoia să trăiască mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca să nu se depărteze de Centru si să rămînă în legătură cu lumea supraterestră. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului său familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societătilor traditionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totală si organizată, într–un Cosmos.
Un Univers ia nastere începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltă Universul, după Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiască este si mai explicită: „Cel Prea Sfînt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a răspîndit de jur împrejur.“ Si pentru că „buricul Pămîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntă, Yoma spune: „Lumea a fost făcută pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea că stînca Ierusalimului „poartă numele de Piatră de temelie a Pămîntului, pentru că de aici s–a desfăsurat întreg Pămîntul“15. Pe de altă parte, deoarece crearea omului este o replică a cosmogoniei, primul om a fost alcătuit în „buricul Pămîntului“ (după traditia mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Pămîntului“ sau la Ierusalim (după traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru că acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelentă. Orice creatie implică o supraabundentă a realitătii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.
Rezultă asadar că orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar fi planul său de referintă. Am văzut că asezarea într–un teritoriu repetă cosmogonia. După ce am desprins valoarea cosmogonică a Centrului, întelegem mai bine de ce orice asezare umană repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfăsoară si se dezvoltă pornind de la un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o răscruce. În insula Bali si în unele regiuni din Asia, cînd încep pregătirile pentru constructia unui sat, este căutată mai întîi o răscruce naturală, unde se întretaie perpendicular două drumuri. Pătratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Împărtirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împărtire paralelă a comunitătii, corespunde împărtirii Universului în cele patru zări. Adesea este lăsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înălta mai tîrziu casa de cult, al cărei acoperis închipuie Cerul (înfătisat adesea prin vîrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se află lumea mortilor, reprezentată prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16
Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, în Guineea, „casa bărbatilor“ se află în mijlocul satului: acoperisul ei reprezintă bolta cerească, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. În insula Ceram, piatra sacră a satului reprezintă Cerul, si cele patru coloane de piatră pe care se sprijină simbolizează cei patru stîlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemănătoare se regăsesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacră unde au loc initierile închipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizează bolta cerească, podeaua reprezintă Pămîntul, cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia rituală a spatiului este subliniată de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repetă asadar cosmogonia.18
Întîlnim, si nu este de mirare, o conceptie asemănătoare în Italia antică si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaică si foarte răspîndită: cele patru zări sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapă circulară împărtită în patru, fiind în acelasi timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezării omenesti. S–a sugerat, si pe bună dreptate, că Roma quadrata ar trebui înteleasă nu ca avînd forma unui pătrat, ci ca fiind împărtită în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pămîntului: Orasul (Urbs) se găsea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a arătat că idei asemănătoare explică structura satelor si a oraselor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, găsim mereu aceeasi schemă cosmologică si acelasi scenariu ritual: asezarea într–un teritoriu echivalează cu întemeierea unei lumi.
Cetate – Cosmos
Dacă este adevărat că „lumea noastră“ este un Cosmos, orice atac din afară ar putea–o preface din nou în „Haos“. Si dacă „lumea noastră“ a fost întemeiată prin imitarea lucrării exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacă sînt asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seamă arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este răzbunarea Dragonului mitic, care se răzvrăteste împotriva lucrării zeilor, Cosmosul, si se străduieste s–o nimicească. Dusmanii se numără printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetăti înseamnă o întoarcere în Haos. Orice izbîndă asupra atacatorului repetă victoria exemplară a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).
Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingătorul dragonului Apophis, în vreme ce dusmanii săi erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În traditia iudaică, regii păgîni erau înfătisati cu trăsăturile Dragonului, ca de pildă Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).
Vom vedea si în cele ce urmează că Dragonul este reprezentarea exemplară a Monstrului marin, a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are încă o „formă“. Zeul a trebuit să învingă Dragonul si să-l ciopîrtească astfel încît să se poată naste Cosmosul. Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul după ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, după cum vom vedea, această izbîndă a zeului asupra Dragonului trebuie să se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru că lumea trebuie creată din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mortii si Haosului se repetă cu fiecare victorie a cetătii asupra cotropitorilor.
Sistemele de apărare ale asezărilor si ale cetătilor au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcătuite din santuri, labirinturi, valuri de apărare, erau concepute astfel încît să poată împiedica mai curînd năvălirea demonilor si a sufletelor mortilor decît atacul fiintelor omenesti. În nordul Indiei, în vreme de epidemie, se desenează în jurul satului un cerc a cărui menire este să împiedice demonii bolii să pătrundă dincolo de această împrejmuire.21 În Occidentul medieval, zidurile cetătilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apărare împotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, în gîndirea simbolică, dusmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul si cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.
În zilele noastre se folosesc aceleasi imagini cînd se face referire la primejdiile care amenintă un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastră“. Toate aceste expresii înseamnă abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recăderea într–o stare fluidă, amorfă, adică haotică. Aceasta dovedeste, după părerea noastră, că imaginile exemplare se mai păstrează în limbajul si în cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditională despre Lume mai rămîne în comportamentul său, desi el nu este întotdeauna constient de această mostenire din vremuri străvechi.
Asumarea Facerii Lumii
Trebuie să subliniem de la bun început deosebirea radicală dintre cele două comportamente — „traditional“ si „modern“ — fată de locuinta omenească. Nu are rost să mai stăruim asupra valorii si functiei locuintei în societătile industriale, deoarece ele sînt îndeobste cunoscute. După un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o masină de locuit“. Ea face parte, asadar, din nenumăratele masini produse în serie în societătile industriale. În lumea modernă, casa ideală trebuie să fie mai întîi de toate functională, adică să le permită oamenilor să muncească si să se odihnească, pentru ca apoi să poată din nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbată tot atît de des ca si bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul sau din tinutul în care s–a născut, fără alt inconvenient decît cel impus de adaptarea la altă climă.
Nu ne propunem să scriem istoria desacralizării treptate a locuintei omenesti. Acest proces face parte integrantă din uriasa transformare a Lumii, asumată de societătile industriale si înlesnită de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gîndirii stiintifice si mai ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne vom putea întreba mai tîrziu dacă această secularizare a Naturii este într–adevăr definitivă, dacă omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacră a existentei în Lume. După cum am văzut, si după cum vom putea vedea si mai limpede în cele ce urmează, anumite imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai păstrează încă, mai „supravietuiesc“, chiar în societătile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează deocamdată este să aratăm care este, în stare pură, comportamentul traditional fată de locuintă si să desprindem acea Weltanschauung pe care o implică acest comportament.
Asezarea într–un teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotărîre vitală atît pentru întreaga comunitate, cît si pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creării „lumii“ în care am ales să locuim. Trebuie deci imitată lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru că există si cosmogonii tragice, sîngeroase: iar pentru că imită gesturile divine, omul trebuie să le repete. Dacă zeii au fost nevoiti să doboare si să sfîrtece un Monstru marin ori o Fiintă primordială ca să alcătuiască apoi lumea, omul trebuie, la rîndul său, să–i imite atunci cînd îsi clădeste o lume a lui, o cetate ori o casă. Constructiile cer asadar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte.
Oricare ar fi structura unei societăti traditionale — fie că este alcătuită din vînători–păstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizatiei urbane —, locuinta este întotdeauna sanctificată pentru că este o imago mundi, iar lumea este o creatie divină. Există însă mai multe feluri de omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru că există mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mărgini, în acest stadiu, să amintim doar două mijloace prin care locuinta (întelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît si casa) este transformată în Cosmos si capătă astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiectia celor patru zări pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin asezarea simbolică a unui Axis mundi, în cazul locuintei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de constructie, a actului exemplar al zeilor, în urma căruia a luat nastere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele două mijloace de sanctificare a locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si cultural. Vom spune doar că primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu prin proiectia zărilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat încă din stadiile cele mai arhaice de cultură (de pildă stîlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare să fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne interesează în cadrul acestei cercetări este faptul că, în toate culturile traditionale, locuinta comportă un aspect sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Într–adevăr, locuinta populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezintă un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legătura, după cum am văzut mai înainte, dintre Pămînt si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însăsi a locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stîlp central: tărusul cortului sau stîlpul central al casei sînt asimilati cu Stîlpii Lumii si chiar numiti astfel. Jertfele în cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce arată cît de importantă este functia sa rituală. Acelasi simbolism s–a păstrat la păstorii crescători de animale din Asia Centrală, însă locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stîlp central fiind aici înlocuită de iurtă, functia mitico–rituală a stîlpului este preluată de deschizătura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al cărui vîrf iese prin deschizătura din acoperisul iurtei (si care simbolizează Arborele cosmic) reprezintă o scară care duce la Cer si pe care urcă samanii în călătoria lor către înalt, luîndu–si zborul prin acea deschizătură din acoperis.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul locuintei, se mai întîlneste în Africa, la populatiile de păstori hamiti si hamitoizi.23
În concluzie, orice locuintă se află asezată lîngă Axis mundi, pentru că omul religios doreste să trăiască în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.
Cosmogonie si sacrificiu de constructie
O conceptie asemănătoare se întîlneste într–o cultură foarte evoluată, precum a Indiei, dar aici se poate remarca si celălalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii să pună prima piatră, astrologul le indică punctul din temelie care se găseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea. Mesterul zidar ciopleste un tărus si–l înfige în pămînt, chiar în locul arătat, spre a pironi capul sarpelui. Peste tărus se pune apoi o piatră, Piatra de temelie se găseste astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altă parte însă, actul punerii temeliei repetă actul cosmogonic: înfigînd tărusul în capul Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imită gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele în adăpostul său“ (VI, XVII, 9) si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte că Sarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivalează cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la formal. Am văzut că zeul Marduk a alcătuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetată în chip simbolic, în fiecare an, pentru că Lumea se reînnoia în fiecare an. Însă actul exemplar al victoriei divine era repetat si cu prilejul oricărei constructii, pentru că orice constructie nouă reproducea Facerea Lumii.
Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa că ne vom mărgini să–l schităm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru că de o asemenea cosmogonie sînt legate nenumăratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decît o imitatie, adesea simbolică, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii. Într–adevăr, începînd cu un anumit tip de cultură, mitul cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir în mitologia germanică, PuruÑa în mitologia indiană, P’an–ku în China): organele sale dau nastere diferitelor regiuni cosmice. După alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia nastere în urma uciderii unei Fiinte primordiale, din substanta acesteia, ci si plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de constructie tin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca să dureze, o constructie (casă, templu, lucrare tehnică) trebuie să fie însufletită, să capete în acelasi timp o viată si un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decît printr–o jertfă sîngeroasă. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumărate forme de sacrificii de constructie, de jertfe sîngeroase ori simbolice spre binele unei constructii.25 În sud–estul Europei, aceste rituri si credinte au dat nastere unor minunate balade populare care înfătisează jertfa sotiei mesterului zidar, fără de care constructia nu poate fi dusă la bun sfîrsit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mînăstirii Arges din România, a cetătii Scutari din Iugoslavia etc.).
Chiar dacă nu am stăruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cîteva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificată, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Asezarea într–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case implică asadar o hotărîre de cea mai mare importantă, pentru că aceasta priveste existenta însăsi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ si de asumarea responsabilitătii de a o păstra si de a o reînnoi. Nimeni nu–si schimbă locuinta fără o strîngere de inimă, pentru că nu este usor să–ti părăsesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masină de locuit“, ci Universul pe care omul si–l clădeste imitînd Creatia exemplară a zeilor, cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivalează într–un fel cu un nou început, cu o nouă viată. Si orice început repetă acel început primordial cînd a luat nastere Universul. Chiar în societătile moderne, atît de puternic desacralizate, serbările si petrecerile care însotesc mutarea într–o locuintă nouă mai păstrează încă amintirea festivitătilor zgomotoase care marcau odinioară acel incipit vita nova.
Deoarece locuinta este o imago mundi, ea se găseste în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovărează cu nimic gîndirea religioasă. Pentru că nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si sacru care prezintă o structură cu totul deosebită, ce permite o infinitate de rupturi si deci de comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificatia cosmologică si rolul ritual al deschiderii din acoperis în diferitele tipuri de locuinte. În alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii rituale sînt preluate de horn (gură de fum) si de partea din acoperis care se găseste deasupra „unghiului sacru“ si care este înlăturată sau chiar spartă în caz de agonie prelungită. În ceea ce priveste omologarea Cosmos– Casă–Corp omenesc, vom arăta în cele ce urmează profunda semnificatie a „acoperisului spart“. Să amintim deocamdată că sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătură în acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul.
Arhitectura sacră nu a făcut decît să reia si să dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuintelor primitive. La rîndul său, locuinta omenească fusese precedată, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetăti, case decurg, de fapt, din experienta primitivă a spatiului sacru.
Templu, bazilică, catedrală
În marile civilizatii orientale — începînd cu Mesopotamia si Egiptul si sfîrsind cu China si India —, Templul cunoaste o nouă si importantă valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci si o reproducere pămîntească a unui model transcendent. Iudaismul a mostenit această conceptie paleo–orientală a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Această idee este probabil una dintre ultimele interpretări pe care omul religios le–a dat experientei primare a spatiului sacru, în opozitie cu spatiul profan. Se cuvine să stăruim putin asupra perspectivelor deschise de această nouă conceptie religioasă.
Să amintim mai întîi esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru că Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. Însă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfînt prin excelentă, casă a zeilor, Templul resanctifică în permanentă Lumea, pentru că o reprezintă si în acelasi timp o contine. De fapt, Lumea este resancti-ficată în întregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfintenia sanctuarelor.
Această deosebire ontologică din ce în ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificată, Templul, mai arată si că sfintenia Templului este la adăpost de orice coruptie pămîntească, pentru că planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si se găseste asadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucură de o existentă spirituală, incoruptibilă, cerească. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantă a acestor modele, pe care se străduieste apoi să le reproducă pe Pămînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat că zeita Nidaba îi arăta o placă pe care erau în |
|
|
|
|
|
Date
despre autor |
|
|
Data nasterii:
|
|
|
Locul nasterii:
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Nu puteti adauga comentarii acestui text pentru ca nu sunteti logat |
|
|
|
|
| |
Comentariile
userilor |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Texte:
23931 |
|
|
Comentarii:
120070 |
|
|
Useri:
1425 |
|
|
|
|
|
|